மீராபாரதி வ.க.செ

இலக்கிய அரசியல் 2 – காணி உரிமை சொந்த வீடு எப்பொழுது கிடைக்கும்?
மலையகா நூலை முன்வைத்து…. டொரன்டோவில் தேடகம் ஒழுங்கு செய்த நிகழ்வில் வாசித்தது.
“தெரிய மாட்டேங்குது சேர்”

நான் ஒரு தேயிலைக் கொட்டை. 1983ம் ஆண்டு நடைபெற்ற தமிழின அழிப்பைத் தொடர்ந்து நாம் யாழ் நோக்கி வந்தோம். இதனால் யாழ்ப்பாணத்தில் சில காலம் மட்டுமே ஒரு பாடசாலையில் கற்றேன். ஒரு நாள் புதிய மாணவனாக நான் பின்வாங்கில் இருந்தவாறு “தெரிய மாட்டேங்குது சேர்” எனக் கத்தினேன். அன்றிலிருந்து இன்றுவரை அந்த வகுப்பில் படித்த சக நண்பர்களுக்கு நான் “தெரியாமாட்டேங்குது” தான். இவ்வாறு  எனது மலையக பேச்சு மொழியை சொல்லித்தான் என்னை அடையாளப்படுத்துவார்கள். இன்றும் அவ்வாறுதான் என்னை அவர்கள் அறிமுகம் செய்வார்கள். அந்தளவிற்கு மலையகம் எனக்குள் ஊறி இருக்கின்றது. மலையகம் தொடர்பாக உரையாடுவதாயின் எனது கடந்த கால அனுபவத்தினுடாக உரையாடுவதே சிறப்பாக இருக்கும்.

எனது சிறுவயது முழுக்க மலையகத்திலையே கழிந்தது. 1983ம் ஆண்டுவரை அதாவது எனது 16வது வயது வரை நான் வளர்ந்த கற்ற வாழ்ந்த இடம் மலையகம். என் சிறுவயது நினைவுகள் இப் பிரதேசத்துடன் மட்டுமே உள்ளது. எனது உள்ளார்ந்த உணர்வும் மலையக அடையாளத்துடனையே நெருக்கமாக இருக்கின்றது. ஏனெனில் 1987ம் ஆண்டு உயர்தரப் பரிட்சை எடுத்தவுடன் மீண்டும் முழுநேர அரசியலில் ஈடுபட வேண்டும் என விரும்பினேன். அப்பொழுது ஈரோஸ் பாலகுமார் அவர்களின் நேர்காணல் ஒன்று ஈழநாடு பத்திரிகையில் வந்தது. அதில் தாம் வடக்கு கிழக்கில் தற்சமயம் போராட்டத்தை நிறுத்தினாலும் மலையகத்தில் எமது போராட்டம் தொடரும் எனக் கூறியிருந்தார். எனது உள்ளுணர்விலும் புரிதலிலும் இலங்கையில் மலையக மக்களே மிகவும் வறுமைக் கோட்டிற்கு கீழ் வாழ்கின்றனர், பயங்கரமாக சுரண்டப்படுகின்றனர், ஒழுங்காக வாழ்விடம் இல்லாமல் இருக்கின்றனர் இவ்வாறு பல அடக்கு முறைகளை கடந்த 200 வருடங்களாக எதிர்கொள்கின்றனர். வடக்கு கிழக்கில் வேறுவிதமான அடக்குமுறைகள் இருந்தாலும் மலையகத்தில் தான் போராட்டம் ஆரம்பித்திருக்க வேண்டும். இந்த உணர்வுடன் ஈரோஸில் போய் இணைந்தேன். இவ்வாறான எனது பின்னனியும் இந்த நூல் அறிமுக நிகழ்வில் என்னைப் பேச அழைத்தமைக்கு  ஒரு காரணமாக இருக்கலாம். அந்தவகையில் இந்த நிகழ்வில் பேசுவதற்கு ஒரளவு பொருத்தமானவன் என்றே நானும் உணர்கின்றேன்.

ஆகவே மலையகப் பெண் எழுத்தாளர்களின் கதைகளின்   தொகு ப்பான மலையகா என்ற இந்த நூலின் அறிமுக நிகழ்வில் எனது பார்வையை முன்வைப்பதற்கான சந்தர்ப்பத்தை தந்தமைக்கு தேடகம் நண்பர்களுக்கும் வெளியிட்ட  ஊடறுவுக்கும் நன்றி பல.

இந்த நிகழ்வில் உரையாற்றுவது எனக்கு மகிழ்சியாயினும்  ஒரு முரணும் உள்ளது. அதையும் குறித்துக் கொண்டு செல்வது அவசியமானது.
மலையகத்தில் நான் வாழ்ந்தபோதும் அங்குள்ள அயலவர்களுக்கும் மலையக நண்பர்களுக்கும் நான் ஒரு பனங்கொட்டை. யாழ்ப்பாணத்தான். பிறந்த இடம் கரவெட்டியாயினும் அது நான் வாழ்ந்த வளர்ந்த இடமில்லை. மேலும் மலையகத்தில் வாழ்ந்தபோது தேயிலைத் தோட்டங்களில் வாழ்ந்தவர்களைவிடவும் வறுமையில் நாம் வாழ்ந்திருந்தாலும் கூட நாம் பிறந்த இடமும் நமது மத்தியதர வர்க்க நிலையும் எனது தந்தையின் தொழிலும் எனக்கு ஒரு சமூக நிலையையும் சலுகைகளையும் அதிகாரங்களையும் அளித்தது. ஆகவே என்னை மலையகத்தைச் சேர்ந்தவன் என அடையாளப்படுத்தலாமோ தெரியாது. இந்த முரண்பாடுகளை பிரக்ஞையுடன் கவனத்தில் கொண்டு ஒடுக்கப்பட்ட மலையக தமிழ் மக்களுடன் குறிப்பாகத் தோட்டத் தொழிலாளர்களுடன் உணர்வுத் தோழமையுடன் நின்று பிரக்ஞையுடன் ஆதரவளிக்கலாம். பங்களிக்கலாம். இந்த நூலைப் பொறுத்தவரை குறிப்பாக மலையகத் தமிழ் பெண்களுடன் உணர்வுத் தோழமையுடன் நின்று எனது பார்வையை பிரக்ஞையுடன் முன்வைக்க முயற்சிக்கின்றேன்.

இந்த நூலை முழுமையாக ஒரு தரம் வாசித்து முடித்துவிட்டேன். மிக அரிதாக வாசிக்கும் எனக்கு இவ்வாறான சந்தர்ப்பங்கள் நூல்களை முழுமையாக வாசிப்பதற்கான ஊந்துதலைத் தருகின்றது. இதற்காகவும் தேடக நண்பர்களுக்கு நன்றி கூற வேண்டும். இந்த நூலை வாசிக்கும் போது தொடர்ச்சியாக எனது நினைவுகள் அந்தக் காலத்திற்கு செல்வதையும் கடந்த கால வாழ்க்கை அனுபவங்களையும் அதன் உணர்வுகளையும் மீள மீட்பது தவிர்க்க முடியாது எனக் கருதுகின்றேன்.

முதலாவது மலையக மக்களின் குறிப்பாக தோட்டத் தொழிலாளர்களின் வாழ்விடம் தொடர்பான ஒரு பார்வையை பெற்றிருப்பது அவர்களின் பல பிரச்சனைகளைப் புரிந்து கொள்வதற்கு வழிவகுக்கும். பிரதானமாக மத்திய மாகாணம் மலையகத்தின் மையம் எனலாம். மத்திய மாகாணத்தின் எல்லைகளில் இணைந்திருக்கும் பல மாகாணங்களின் எல்லைப் பகுதிகளும் மலையகத்திற்குள் வரும். இந்த மாகாணங்களின் பிரதான நகரங்களில் பல்லின மத மக்களும் வாழ்கின்றார்கள். ஆனால் தேயிலைத் தோட்டத் தமிழ் தொழிலாளர்களின் வாழ்விடங்கள், லயங்கள், தோட்டங்கள், என்பன நகரங்களை இணைக்கும் பிரதான வீதிகளிலிருந்து மிகவும் உள்நோக்கியே இருக்கும். பிரதான வீதிகளிலிருந்து இந்த தோட்டங்களை ;லயங்களைப் பெரும்பாலும் பார்க்க முடியாது. மேலும் இந்த தோட்டங்களில் உள்ள லயங்களில் வாழ்பவர்கள் தமிழர்கள். பெரும்பாலும் இந்து கிருஸ்தவ மதங்களைச் சேர்ந்தவர்கள். இக் கதைகளில் வருவதுபோல மிக அரிதாக ஒன்று இரண்டு முஸ்லிம் குடும்பங்கள் மட்டுமே வாழ்வார்கள். இந்த விபரங்கள் தொடர்பாக சரியான ஆய்வுகள் தேவை. இந்த லயங்களில் வாழ்கின்ற தமிழர்கள் எல்லோரும் தேயிலை பிடுங்குவது தேயிலை கன்றுகளைப் பராமறிப்பது போன்ற வேலை செய்பவர்கள். குழந்தைகள் இங்குள்ள சிறிய பள்ளிக்கூடங்களிலையே படிப்பார்கள். தேயிலைத் தோட்ட அலுவலகங்களில் வேலை செய்பவர்களுக்கு அவர்களது வேலைகளுக்கு ஏற்ப சிறிய பெரிய தனி வீடுகள் வழங்கப்பட்டுள்ளன. இவர்களின் குழந்தைகள் பெரும்பாலும் நகரப் பாடசாலைகளில் தான் கற்பார்கள். மாகாணங்களின் எல்லைப் புறத் தோட்டங்களில் குறிப்பாக இறப்பர் கோப்பி பயிர் செய்கையில் ஈடுபடுகின்றவர்களில் நிலைமை வேறு. இதில் குறிப்பிட்டளவில் சிங்கள மக்கள் பங்குபற்றுகின்றார்கள். இப் பகுதிகளில் வாழ்கின்ற பல தமிழ் தோட்டத் தொழிலாளர்களின் குழந்தைகள் தமிழில் கற்க வசதி இல்லாமையினால் சிங்களத்தில் கற்கும் நிலைமைகளும் உள்ளன.

1983க்கு முன்பு இத் தோட்டங்களில்  லயங்களும் பங்களாக்களும் தேயிலைத் தொழிற்சாலைகளும் கோயில்களும் ஆலயங்களும் சிறு பாடசாலைகள் மட்டுமே இருந்தன. ஆண்கள் மது அருந்துவதற்கு நகரங்களுக்கு வர வேண்டும். தொன்னூறுகளின் ஆரம்பத்தில் சரிநிகரில் வேலை செய்த காலங்களில் சில விடயங்கள் தொடர்பான கட்டுரை எழுதுவதற்காக விபரங்களை சேகரிக்க சென்றபோது தோட்டங்களுக்குள் பொலிஸ் நிலையங்கள் புதிதாக முளைத்திருப்பதைக் கண்டேன். தோட்டத் தொழிலாளர்கள் காவல் துறையின் நேரடிக் கண்காணிப்புக்குள் இருந்தார்கள். இருக்கின்றார்கள். 2012ம் ஆண்டின் பின் மலையகம் சென்றபோது ஒவ்வொரு தோட்டங்களுக்குள்ளும் சாராய் கடைகள் முளைவிட்டிருந்தன. ஏற்கனவே குறைந்த ஊதியம் பெற்று வறுமையில் வாழ்பவர்களை குடிக்கு அடிமையாக்கி மேலும் வறுமைக்கோட்டிற்குள் தள்ளுகின்ற செயற்பாடுகள் இவை. இது எந்தவகையிலும் மதுவுக்கு எதிரான கருத்தல்ல. ஆனால் மதுவை தமது கட்டுப்பாட்டிற்குள் வைத்திருக்காதவர்களின் குடும்பங்களின் நிலை மிகவும் மோசமானதாக இருக்கும். இந்த நூலில் உள்ள பெரும்பாலான கதைகள் குடிக்கு அடிமையான குடும்பத்தலைவர்களால் இந்தக் குடும்பங்களில் உள்ளவர்களுக்கு ஏற்படுகின்ற பிரச்சனைகளைக் கூறுகின்றன. இதானல் எவ்வாறான பிரச்சனகள் எல்லாம் ஏற்படும் என்பதை சிறுவயதில் இருந்தே அனுபவதில் அறிந்தவன் நான். அந்தவகையில் இந்தக் கதைகளையும் அது வெளிப்படுத்தும் வேதனைகளையும் வலிகளையும் என்னால் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

என் பார்வையில்  கடந்த 50 வருடங்களாக  தோட்டத் தொழிலாளர்கள் வாழ்கின்ற லயங்களிலும் அவர்களின் வாழ்க்கையிலும் எந்த மாற்றத்தையும் நான் காணவில்லை. 200 வருடங்களுக்கு முன்பு கட்டப்பட்ட அதே மண் குடிசை லயங்கள். ஒழுங்காக சாப்பிடவோ உடுக்கவோ வாழவோ போதாத சம்பளம். இவ்வாறான சூழலில் வாழ்நிலையில் இவர்கள் எப்படி வாழலாம்? கல்வி கற்கலாம்? அந்தக் காலங்களில்  தோட்டப் பாடசாலைகளில் கல்வி கற்பிக்கின்ற பெரும்பான்மையாக ஆசிரியர்கள் பொறுப்புடன் அக்கறையுடன் கற்பிப்பதில்லை. ஆகவே குடும்ப வறுமையின் காரணமாகவும் பெரும்பான்மையான சிறுவர்கள் ஐந்தாம் வகுப்பு, எட்டாம் வகுப்பு, பத்தாம் வகுப்புடன் தமது கல்வியை நிறுத்திவிடுவார்கள். இதையும் மீறி தமது குழந்தைகள் கல்வி கற்க வேண்டும் என விரும்பும் பெற்றோர்களும் ஆர்வமுள்ள மாணவர்களும் அருகிலுள்ள நகரங்களில் இருக்கின்ற பாடசாலைகளுக்கு பல்வேறு கடினங்களையும் சிரமங்களையும் எதிர் கொண்டு அக்கறையுடன் வருவார்கள். இப்படி வருபவர்களிலும் ஒன்று இரண்டு பேர் தான் உயர்தரம் கற்பதற்கு தகுதி பெறுவார்கள்.

பல நேரங்களில் இவர்களின் பசி இவர்களை வென்றுவிடும். பசிக்கும் போது படிக்க முடியுமா? எல்லோரும் அதாவது முழு சமூகமும் (உதாரணமாக அன்று முள்ளிவாய்கால் அல்லது இன்று காசா) பசியுடன் இருப்பது என்பது வேறு. இது கூட்டுப் பசி. ஆனால் அருகிலுள்ளவர்கள் அல்லது அயல் வீடுகளில் வாசனை வீசுகின்ற சமையல் நடக்கும் போதும் உணவுகளை உட்கொள்ளும் போதும் உருவாகும் பசியின் வேதனையை உணர்ந்தவர்களுக்கு மட்டுமே புரியும் அதன் வலி. மேலும் இந்த மாணவர்களுக்கு ஒன்று அல்லது இரண்டு வெள்ளை ஆடைகள் மட்டுமே இருக்கும். அவை அழுக்கானால் அல்லது கழுவி காயப்போட்டு காயாமல் போனால் பாடசாலைக்கு வர முடியாது. இதை எல்லாம் கடந்து வீதிக்கு வந்தால் வாகனம் வராது. பல மலையக மாணவர்கள் நீண்ட தூரங்கள் நடந்தே பிரதான வீதிக்கு வந்து பொதுப் போக்குவரத்து வாகனங்களைப் பிடிக்க வேண்டும். வாகனங்கள் இல்லாமையினால் கல்வி மட்டும் பாதிக்கப்படுவதில்லை. மரணங்களும் நடைபெறும். இதனால் குழந்தைகள் கல்வியை இடைநிறுத்த வேண்டி ஏற்படும். இந்த மக்கள் எதிர்கொள்கின்ற இவ்வாறான பல பிரச்சனைகளை இக் கதைகள் உரையாடுகின்றன.

மலையகத்தில் வாழ்ந்தபோது குளிப்பதற்கு வாரத்தில் ஒரு நாள் மட்டுமே கிடைக்கும். வார இறுதி நாட்களில் ஒரு நாள்  ஆறுகளைப் பீலிகளை நோக்கிச் செல்வோம். இதில் ஒரு; கதையில் வருவதைப் போல பீலிகள் சிறிய நீர் விழ்ச்சிகள் பார்ப்பதற்கு அழகாக இருந்தபோதும் காலை வேளைகளில் குளிரில் குளிப்பது என்பது அவ்வளவு இதமான அனுபவமல்ல. காலையிலையே சாப்பிடாமல் ஒரளவு தூரம் நடந்து சென்று நல்ல குளிர் தண்ணீரில் குளிக்கும் போது உடல் நடுங்கும். அதுவும் வெய்யில் இல்லை என்றால் இன்னும் கடினமானது. நகரங்களில் வாழ்ந்த எங்களுக்கே இப்படி என்றால் தோட்டங்களில் வாழ்பவர்கள் அதிகாலையில் எழுந்து வேலைக்குப் போவதை நினைத்துப் பாருங்கள்.

2012ம் ஆண்டு மலையகம் சென்றபோது அதன் வளர்ச்சி கண்டு மகிழ்ச்சியுற்றேன். நாம் அங்கு கல்வி கற்ற காலங்களில் பெரும்பான்மையான ஆசிரியர்கள் வடபகுதியை குறிப்பாக குடாநாட்டைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தார்கள். ஆனால் இன்று மலையக ஆசிரியர்கள் நிறைந்து போய் இருப்பதுமட்டுமல்ல பலர் சமூக அக்கறையுடன் மலையகத்தை கல்விரீதியாக முன்னேற்றுவதற்கு தன்னலமற்று பங்களிக்கின்றார்கள். அதுவே எனது மகிழ்ச்சிக்கான காரணம். குறிப்பாக யட்டியாந்தோட்டை கருணாகரனின் தலைமையில் கந்தலோயா பாடசாலையில் நடைபெறும் மாற்றம் முக்கியமானது. இவர்களுக்கு 2012ம் ஆண்டின் பின் பார்த்தீபன் தலைமையிலான உதவி நண்பர்களின் வாழிகாட்டலும் பங்களிப்பும் இந்த மாற்றத்திற்கு முக்கியமான அடித்தளமிட்டு பங்காற்றியது எனலாம். கடந்த பத்து வருடங்களில் உயர் தரம் ஆரம்பித்து இருபதுக்கும் மேற்பட்ட மாணவர்கள் முதன் முதலாகப் பல்கலைக்கழகம் சென்றுள்ளார்கள். சிலர் முதற் பட்டதாரிகளாக பட்டம் பெற்று இப் பாடாசலையின் வளர்ச்சிக்கும் மாணவர்களின் முன்னேற்றத்திற்கும் மீளவும் பங்களிக்கின்றார்கள். சரியான வழிகாட்டலும் பங்களிப்பும் இருந்தால் சிறப்பான முன்னேற்றம் நடைபெறும் என்பதற்கு இவர்கள் நல்லதொரு உதாரணம். இதேபோல எனது நண்பர்களான சிறிபாத ஆசிரியர் கலாசாலையின் உப அதிபர் மத்தியூவும், பொகவன்தலாவ பாடசாலை அதிபர் பொன். பிரபாகரன் அவர்களும் இவர்களைப் போன்ற பல அதிபர்கள் ஆசிரியர்கள் மலையக மாணவர்களை முன்னேற்றுவதில் அளப்பரிய பங்களிப்பை செய்கின்றார்கள். சில புலம் பெயர்ந்த ஈகல்வி போன்ற தமிழ் நிறுவனங்களும் இவர்களுக்குப் பங்களிக்கின்றமை வரவேற்க வேண்டியதும் மகிழ்ச்சியானதுமாகும்.

இவ்வாறான எனது அனுபவத்தின் பின்னனியில் வைத்து இக் கதைகளை சமூக அரசியல் பார்வைக்கூடாக அணுகுவதே பொறுத்தமானது. ஆனால் இந்த அறிமுக நிகழ்வில் இந்த நூல் தொடர்பான விமர்சனத்தைத் தவிர்க்கின்றேன். அதேநேரம் நான் ஒரு இலக்கியவாதி இல்லை. இக் ;கதைகளின் இலக்கிய சிறப்பு, மொழி ஆற்றல் என்பன தொடர்பாக இலக்கிய செயற்பாட்டாளர்களும் திறனாய்வாளர்களுமே கருத்துக் கூறுவது பொறுத்தமானதாகும். நம் மத்தியில் இருக்கின்ற பல நண்பர்கள் தொடர்ச்சியான வாசிப்பு எழுத்து என இலக்கிய செயற்பாடுகளில் ஈடுபடுகின்றார்கள். இவர்களைப் போன்றவர்கள் இதனை வாசித்து இதன் இலக்கியத் தரம் தொடர்பாகவும் சமூக அரசியல் பார்வைகளையும் எழுதுவார்களாயின் பயனுள்ளதாக இருக்கும்.

பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்தைச் சேர்ந்த தற்போது தனது கலாநிதிப்பட்ட ஆய்வை நிறைவு செய்திருக்கின்ற எம்.எம்.ஜெயசீலன் அவர்கள் மலையக, இலக்கிய வரலாறுகள் இரண்டையும் இணைத்து சிறப்பான விமர்சனபூர்வமான  முன்னுரை ஒன்றை எழுதியுள்ளார்.  இதில் இரண்டுவிடயங்கள் உரையாடலுக்கு உரியவை. ஒன்று யார் மலையக மக்கள். இரண்டாவது மலையக மக்களின் அடையாளம். மலையகம் 200வது ஆண்டு நினைவு கூரலின் பின்னர் மலையக மக்களின் அடையாளம் தொடர்பான கருத்து முரண்பாடுகள் உருவாகியுள்ளன. அல்லது உருவாக்கப்பட்டுள்ளன.  ஒரு மக்கள் கூட்டம் தொடர்ச்சியாக ஒரிடத்தில் வாழ்ந்தால் அவர்களுக்கு என அந்த இடம் சார்ந்த ஒரு அடையாளம் வந்துவிடும். அது ஒரு அரசியல் கருத்தாக்கமாகவும் உருவாகும். அவ்வாறு உருவானதுதான் இலங்கையின் மலையக மக்கள் என்ற கருத்தாக்கம். 200 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இந்தியாவிலிருந்து  கொண்டுவரப்பட்டவர்கள் என்பதால் இன்றும் இந்திய வம்சாவளியினர் என வலிந்து அடையாளப்படுத்தப்படுவது பிராந்திய அரசியல் முரண்பாடுகளுக்குள் இவர்களை சிக்க வைக்கும் ஒரு முயற்சியாகும். ஏற்கனவே இவ்வாறு உருவான சிக்கல்களால் எழுபதுகளில் பல மலையக மக்களை கட்டாயப்படுத்தி இந்தியாவிற்கு நாடு கடத்திய போதும் அவர்கள் தமிழகத்தில் இந்தியர்களாக ஏற்றுக்கொள்ளப்படாமல்  சிலோன்காரர்கள் என்றே இப்பொழுதும் அடையாளப்படுத்தப்படுகின்றார்கள். இந்த சம்பவங்கள் தொடர்பாக பல கதைகள் ஒப்பாரிக் கோச்சிகளாக வந்துள்ளன. இந்த நூலில் இவ்வாறான கதைகள் இல்லாமை ஒரு குறை தான். இவ்வாறான சிக்கல்கள் இந்த மக்களுக்கு தொடர்ச்சியாக ஏற்படாமல் இருக்க செயற்பட வேண்டியது இவர்கள் மீது அக்கறையுள்ள அனைவரினதும் பொறுப்பாகும். மேலும் இந்த மக்கள்; என்ன உணர்கின்றார்கள் என்பதைப் புரிந்துகொள்ளாது அவர்கள் மீது திணிக்கப்படும் ஒரு அடையாளம் இந்திய வம்சாவளியினர் எனலாம். இருப்பினும் இறுதியாக மலையக மக்களே தமது அடையாளம் எது என்பதை தீர்மானிக்கும் அதிகாரத்தையும் உரிமையையும் பெற்றவர்கள்.

இரண்டாவது யார் மலையக மக்கள் என்பது தொடர்பாக ஜெயசீலன் அவர்கள் முரண்பாடான ஒரு கருத்தை வெளியிட்டுள்ளார்கள். இந்த நூலில் முஸ்லிம் பெண் எழுத்தாளர்களும் எழுதியுள்ளார்கள். இவர்களை மலையக இலக்கியத்திற்குள் சேர்க்க முடியாது என்கின்றார். இதனுடன் என்னால் உடன்பட முடியவில்லை. ஆகவேதான் ஏற்கனவே மலையக நிலம் வாழ்விடங்கள் தொடர்பான ஒரு குறிப்பை குறிப்பிட்டுள்ளேன். மலையகம் என்பது ஒரு புறம் பிரதேசம் சார்ந்தது. மறுபுறம் நிலம் சார்ந்த அரசியல் அடையாளம். இப் பிரதேசங்களில் பல்லின மக்களும் வாழ்கின்றார்கள். குறிப்பாக மலையக நகரங்களில் மூவின மக்களும் பல் மதங்களைச் சேர்ந்தவர்களும் வாழ்கின்றார்கள். ஆனால் தோட்டங்;களில் வாழ்கின்றவர்களின் வாழ்வு இவர்களின் வாழ்விலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டது. இவர்களை மலையகத் தோட்டத்தொழிலாளர்கள் எனக் குறிப்பிடலாம். இவர்கள் மலையக நிலங்களில் பரவலாக வாழ்ந்தபோதும் குறிப்பாக அட்டன், கொட்டக்கலை, தலாவக்கலை, மஸ்கெலியா, நுவரெலியா போன்ற பல நகரங்களை அண்மித்த தோட்டங்களில் செறிவாக வாழ்கின்றார்கள். இந்த  மலையக நகரங்களில் மூவின பல் மத மக்கள் வாழ்ந்தாலும் நுவரெலியாவைத் தவிர்த்து மற்றைய நகரங்களில் தமிழ் மணம் அதிகம் வீசும். நாவலப்பிட்டிய கம்பொல பொன்ற நகரங்களில் முஸ்லிம் மக்களை பெரும்பான்மையாக காணலாம். இதேபோல பல எல்லைப்புற மலையக நகரங்கள் சிங்கள நகரங்களாகவே உள்ளன. இதனால் இரத்தினபுரி, பதுளை போன்ற நகரங்களுக்கு அருகிலுள்ள பல தோட்டங்கள் கந்தலோயாவைப் போல சிங்களக் கிராமங்களால் சூழப்பட்டு தனிமையில் இருக்கின்றன.  இவை ஆய்பு ரீதியான முடிவல்ல. ஆனால் இவை தொடர்பாக ஆய்வுகளை மேற்கொள்ளும் போது பல தகவல்களைப் பெறலாம். இந்தவகையில் இந்த நூலை மலையக வாழ் பெண் எழுத்தாளர்களின் தொகுப்பு எனக் கூறலாம். இதற்குள் தோட்டத் தொழிலாளார்கள் மட்டுமல்ல மலையக நகரங்களில் வாழ்கின்ற தமிழ் பேசுகின்ற அனைத்து வர்க்க இன மத பெண்களும் உள்ளடங்குவார்கள். இக் கதைகளை வாசிக்கும் போது அதை நீங்கள் உணர்வீர்கள். ஆனாலும் தமிழில் மலையகம் என்பது இதை எல்லாம் மீறி தோட்டத் தொழிலாளர்களையே குறிப்பது அவர்களது அரசியலனதும் பண்பாட்டினதும் பலத்தை வெளிப்படுத்துகின்றது எனலாம்.

இந்த நூலிலுள்ள கதைகள் எப்பொழுது வெளியிடப்பட்டது என்பதற்கான ஆதாரமாக ஆண்டுகள் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. பெரும்பான்மையான கதைகள் 1975, 1978, 1981, 1982,  1987, 1992, 1994, 1997, 1998. 1999, 2000, 2001, 2006, 2007, 2010, 2012, 2015 வெளிவந்த கதைகளே. பெரும்பாலானவை 90களிலும் 2000 ஆரம்பங்களிலும் வெளிவந்தவை. ஆனால் இக் கதைகள் எந்தப் பத்திரிகைகளில் சஞ்சிகைகளில் வெளியிடப்பட்டன என்ற விபரங்கள் இல்லை. இதனையும் இணைத்திருக்க வேண்டும்.  மேலும் மலையகா என்ற பெயரை வாசித்தபோது எனக்குப் பொருத்தமாகப்படவில்லை. சிங்களப் பெயரின் வாசனை இருப்பது போன்ற ஒரு உணர்வினால் பல தமிழ் அறிஞர்களிடம் தொடர்பு கொண்டு எனது சந்தேகத்தைக் கேட்டேன். கவிஞர் சேரன் அவர்கள் பதிலளித்தபோது ‘சிங்களச் சொல்லின் சாயல் வராது. தமிழ் மரபின்படிதான் வரும். ஆ, ஏ என்பன அழைப்பு விளிச்சொல்.  சேரன் சேரா என வரும். கா என்றால் சோலை, தோப்பு, வனம் ஆகிய பொருளும் உண்டு. எனவே மலையகா என்பது சரிதான். மலையகன் மலையகை என்று இருபாலாகப் பார்த்தாலும் விளி, மலையகா என்றுதான் வரும். இது  பாற்பொதுப்பெயராகும்” என்றார். ஆனால் எஸ். கே. விக்னேஸ்வரன் அவர்கள் குறிப்பிடும்போது “தமிழில் பெண் குறித்த விழிப்புச் சொல்லாக வரும்போது மலையகை என்றே வரவேண்டும் என்பதே தமிழ் மரபு. மலையகா என்றழைப்பது ஆண்பால் விழிப்புத் தொனியைக் கொண்டிருப்பதால்  இங்கு பொருத்தமானதல்ல. பெண்ணுக்கு இப்படி அழைப்பது மரபல்ல. ஆனாலும் இப்போது பிறமொழிகளின் செல்வாக்கால் அம்பிகா, தேவிகா, சினேகா என்ற அழைப்பதுபோல இப்படி அழைக்கின்றார்கள். மேலும் இது மக்களை விழிக்கும் அர்த்தத்தில் பலர் பாற்சொல்லாகவும் அமையவில்லை. மற்றும்படி இச் சொல்லில் வேறு சிக்கல்கள் இல்லை. தமிழ் மொழி மரபைக் கொண்டதாகவும் அனைத்து மக்களையும் இணைத்து விழிப்பதாகவும் இச் சொல் அமைந்திருந்தால் இன்னமும் சிறப்பாக இருந்திருக்கும்.” என்றார். இதனை தமிழ் அறிஞர்களிடம் விவாதிக்க விட்டுவிடுகின்றேன்.

பிரமேதசா என்பதுகளின் ஆரம்பத்தில் உருவாக்கிய 2000ம் ஆண்டில் அனைவருக்கும் வீடு என்ற திட்டத்தில் நான் அறிந்த வரையில் ஒரு திட்டம் கூட மலையகத் தோட்ட தொழிலாளர்களுக்கு அந்த மக்களுக்கு வழங்கப்படவில்லை. மலையகத்தில் மத்திய மாகாணத்தில் கட்டப்பட்ட இவ்வாறான வீட்டுத் திட்டங்கள் பெரும்பாலும் சிங்கள மக்களுக்கு மட்டுமே வழங்கப்பட்டன. இதன் பிறகு  ஆட்சி செய்த அரசாங்கத்தில் அங்கம்  வகித்த எந்த தமிழ் அரசியல் வாதிகளும் இது தொடர்பாக அக்கறைப் படவில்லை. கடந்த சில ஆண்டுகளாக மிகச் சிறிய எண்ணிக்கையிலான வீடுகளை மட்டும் கட்டிக் கொடுத்த விட்டு மார் தட்டுகின்றார்கள். இந்த மக்களை வைத்து பதிவி பெறுவது மட்டுமே இவர்கள் நோக்கம். இல்லையெனில் பிரேமதாசாவைப் போல அரசாங்கத்தில் அங்கம் வசிகத்த காலங்களில் அனைத்து லயங்களையும் இல்லாது ஒழித்து காணி வழங்கி தனி வீடுகளைக் கட்டிக் கொடுத்திருக்கலாம். இத் தமிழ் தலைவர்களுக்கு உண்மையில் மலையகத் தோட்டத் தொழிலாளர்களின் வாழ்க்கையை மாற்றுவதில் அக்கறை இருந்தால்  அடுத்த முறை பதிவிக்கு வரும் பொழுது செய்வார்கள் என நம்புகின்றேன். அடுத்த தேர்தலில் மலையகத்தில் இருந்து தெரிவு செய்யப்படும் தலைவர்கள் மட்டுமல்ல மலையகத்தில் அக்கறை உள்ள தலைவர்களும் தோட்டத் தொழிலாளர்களுக்கு தனிக் காணி வழங்கி வீடு கட்டிக் கொடுப்பதாக உறுதி வழங்க வேண்டும். இவ்வாறான உறுதிகள் கடந்த காலங்களில் வழங்கப்பட்டன. ஆனால் ஒருவரும் இன்றுவரை அதைப் பூர்த்தி செய்யவில்லை. ஆகக் குறைந்தது அடுத்த பத்து வருடங்களுக்கு உள்ளாவது மலையக மக்களுக்கு இவ்வாறான தனி வீடுகள் வழங்கப்படுவதை உறுதி செய்ய  நாம் அனைவரும் சேர்ந்து குரல் கொடுக்க வேண்டும். பதவியிலிருப்பவர்களுக்கு அழுத்தம் கொடுக்க வேண்டும். இது அவர்களின் வாழ்வாதாரத்திற்கான அடிப்படை உரிமையாகும். இதனை நீங்கள் அனுபவத்தில் புரிந்து கொள்ள வேண்டுமாயின் இதுவரை நீங்கள் மலையகத் தோட்ட லயங்களுக்குப் போகவில்லை எனின் ஒரு தரம் போய் வாருங்கள். ஆகக் குறைந்தத இரண்டு நாட்கள் அவர்களுடன் தங்கியிருந்தால் உண்மை நிலையைப் புரிந்து கொள்வீர்கள்.

இறுதியாக வடக்கு கிழக்குப் பகுதிகளில் மலையக மக்கள் தொடர்பான விழிப்புணர்வு முன்பைவிட அதிகம் ஏற்பட்டுள்ளமை மகிழ்ச்சியானது வரவேற்கத்தக்கதுமாகும். கடந்த வருடம் பல நகரங்களில் நடைபெற்ற மலையகம் 200 என்ற நடைபவனியும் நிகழ்வுகளும் இதற்கு உதாரணங்கள். இருப்பினும் இப்பொழுதும் தோட்டக்காட்டான் எனக் கூறுபவர்கள் இருக்கின்றார்கள். மலையக மக்களுக்கு எதிரான எண்ணங்கள் வடக்கு கிழக்கிலும் மற்றும் பல இடங்களில் வாழ்கின்ற தமிழ் மக்களிடம் இருக்கின்றன. ஏன் சாதிரீதியாக ஒடுக்கப்பட்ட வடபகுதி மக்களிடமும் இந்த எண்ணங்கள் இருக்கின்றன என்பதுதான் முரண்நகை. அந்தளவிற்கு யாழ் மேலாதிக்கம் என்பது நம்மை அறியாமலே நமக்குள் ஊறியுள்ளது. மேலும் 40 வருட ஆயுதப் போராட்டத்தில் ஈடுபட்டவர்களிடமும் கூட இவர்களுக்கு எதிரான எண்ணங்கள் இருப்பது கவலைக்கிடமானது. மலையக தோட்டத் தொழிலாளர்களுக்கு எதிரான இவ்வாறான கருத்துருவாக்கங்களை இவ்வாறான நிகழ்வுகளையும் தொடர்ச்சியான செயற்பாடுகளையும் செய்யும் பொழுதே கட்டுடைக்கலாம் என்பதுடன் மலைய மக்களின் வாழ்வில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தவும் வழிவகுக்கும் என நம்புகின்றேன்.

கவாத்து வெட்டுவது போல
அடிக்கடி வெட்டிவிடுவார்கள்
வளர முடியாமல். –
மலையக மக்களின் வாழ்வு

பகுதி இரண்டு -மலையகா நூலில் வெளிவந்த சிறுகதைகள் பற்றி சிறு குறிப்புகள்.

ரோகிணி முத்தையாவின் தீபாவளி அட்வான்ஸ் (1994) கதை தோட்டத் தலைவர்கள், குடிபோதை, பணம் எப்படி வீணாகின்றது என்பதையும் தொழிலாளர்கள் எவ்வாறு நிர்வாக நெருக்கடிகளுக்குள் சிக்கிக் கொள்கின்றார்கள்? தோட்டத்தொழிலாளர்களை காவற்துறையினர் நடாத்தும் விதம் என்பவற்றை அறிந்து கொள்ளலாம். சட்டி சுட்டுவிடும் (1994) கதையில் ஒவ்வொரு நாளும் வேலைக்குப் போனால் கூட ஒழுங்காக சாப்பிட முடியாது இதுல வேலை நிறுத்தம் செய்தால் தொழிலாளர்களின் நிலைமை என்ன என்பதையும் தோட்ட நிர்வாகம் எப்படி இவர்களை வைத்திருக்கின்றது என்பதையும் தோட்டத் தொழிலாளர்களின் ஒற்றுமையின்மை புரிதலின்மை என்பவற்றையும் குறிப்பிடுகின்றார்.

வட்டகொடயைச் சேர்ந்த அக்னஸ் சவரிமுத்து எழுதிய செந்தாமரை (1999)என்ற கதை கொழும்பிலுள்ள முதலாளி ஒருவரின் வீட்டில் வேலை செய்கின்ற சிறுவன் ஒருவன் எவ்வாறு கல்வியில் அக்கறையுள்ள ஒரு தொழிலாளியினால் காப்பாற்றப்பட்டான் என்பதைக் கூறுகின்றது. தாய்ப்பாசம் (2012) என்ற கதை மூன்று பிள்ளைகள் வெளிநாட்டில் இருந்தும் தனிமையில் இருக்கும் தாயைப் பற்றியது. கறுப்புப்பட்டி (2001)தோட்ட நிர்வாகத்திற்கு எதிராகப் பெண்களின் போராட்டம் பற்றியது. இதில் தோட்டத்தொழிலாளர்களாக இருந்தும் கணக்குப்பிள்ளையும் கங்காணியும் எவ்வாறு நிர்வாகத்திற்கு ஆதரவாக செயற்படுகின்றனர் என்பதைக் கவனிக்கலாம். உறவுக்காரன்  (2001)என்ற கதை தோட்டத்தில் திருடன் எனப் பட்டம் எடுத்தவனைக் கொழும்பில் கண்டபோது அக்கறையாக உதவி செய்தமையும் திருடன் எப்பொழுதும் திருடனாகவே இருக்கமாட்டான் என்பதையும் சொல்கின்றது.

மாத்தளையைச் சேர்ந்த பாலரஞ்சனி சர்மா எழுதிய பசி (1994) என்ற கதை தோட்டத்தில் வேலை நாட்கள் குறைய வருமானத்திற்காக கஸ்டப்படும் தொழிலாளி. களவாக தேயிலைத் தூளை எடுத்து விற்கப்போனதால் ஏற்பட்ட விளைவும் நான்கு நாள் போராட்டமும். போராட்டத்தில் குழந்தைகள் பசி என அழ போராட்டத்திற்கு என நடந்தது என்பது கதை. நெத்திக்காசு (1998) என்ற கதை தேயிலைத் தோட்டங்களை அரசாங்கம் தனியாருக்கு வழங்கியதால் ஏற்பட்ட மாற்றங்களும் முரண்பாடுகளும் அதனால் ஏற்படும் விளைவுகளும். குடும்பம் ஒன்றி தந்தை கேள்வி கேட்டதால் கொல்லப்படுகின்றார். தாய் நோய்வாய்ப்பட வைத்தியசாலைக்கு கொண்டு செல்ல வாகனமில்லாது இறந்துவிடுகின்றார். நன்றாகப் படிக்கும் மூன்று பெண் குழந்தைகளும் ஒன்றுமறியாத படிப்பதில் ஆர்வமுள்ள சிறுவனுக்கும் என்ன நடக்கின்றது என்பது கதை. சாஸ்திரம் மீறிய  கீர்த்தனம் (1992) ஒரு இலட்சிய கதை எனலாம். ஒரு பெண் தான் கல்வி கற்று புதிய தலைமுறையினருக்கு ஒரு ஆசிரியராக கற்பித்து சமூகத்தை மாற்ற முயற்சிப்பதும் ஆனால் கற்றவர்கள் பலர் தம் முன்னேற்றத்தில் மட்டும் அக்கறை கொண்டு இந்தச் சமூகத்தை விட்டு வெளியேறுவது தொடர்பான நிகழ்வுகளைக் கொண்டது.

புசலாவை இஸ்மாலிஹா எழுதிய கிழவியின் ஆசை (1987)பெரும்பாலான அம்மாக்களின் கதை எனலாம். குழந்தைகளுக்காகவே வாழ்ந்து இறக்கின்ற பெண்ணைப் பற்றிய கதை. அம்மாக்கள் வாழும் பொழுது பெற்ற பிள்ளைகள் பெரும்பாலும் அவர்களைக் கவனிப்பதில்லை. அவர்களது ஆசைகளை நிறைவேற்றுவதில்லை. கனவுகளுடனையே அவர்கள் வாழ்க்கை முடிந்துவிடும். ஆனால் இந்தப் பெண்களிடம் இருக்கின்ற சிறிய சொத்துக்களை மட்டும் ஏதாவது சொல்லி பெற்றுக்கொள்ள முன்னுக்கு நிற்பார்கள். அப்பாவுக்கு கலியாணம்  (1997) என்ற கதை இரண்டாவதாக இளம் பெண் ஒருவரை திருமணம் செய்கின்ற ஆணினதும் அவரது மகனினதும் மனவைியினதும் கதை. எப்படி சமூகமும் நிர்வாகங்களும் இதற்கு ஒத்துப்போகின்றன என்பதையும் குறிப்பிடுகின்ற கதை இது.  ஆனால் மலையகத்தில் இரண்டு மனைவிகள் என்பது சாதாரண நிகழ்வல்ல. காயாம் பூவும் வாழ் மரமும் (1997) என்ற அழகான கதை வறுமையில் வாடுகின்ற ஒரு சிறுவனின் வாழைப்பழம் சாப்பிட ஆசைப்படுகின்றபோது எதிர்கொள்கின்ற பிரச்சனைகளும் அதன் விளைவுகளையும் கொண்டது. உணர்வுகளும் உணர்ச்சிகளும் கலந்தது.

ரூபராணி ஜோசப் (பிறந்த இறந்த ஆண்டுகள் மாறிவந்துள்ளது) மட்டக்களப்பை பிறப்பிடமாகக் கொண்ட மலையகப் பெண். எழுதிய வறுமைப் பூக்களும் (1997)  சப்பாத்து (1997) என்ற இரண்டு கதைகளும் எப்படி படிக்கின்ற சிறுவர்களை வேலைக்கு அனுப்புதலும் அவர்களது கனவுகளை அழிக்கின்ற சமூகத்தின் செயற்பாடுகளையும் சொல்கின்ற கதை. சிறுவர்கள் எதிர்கொள்கின்ற கொடுமைகளும் சித்திரவதைகளும். இவ்வாறான பல்லாயிரக் கணக்கான கதைகள் அன்றிலிருந்து இன்றுவரை நடைபெறுகின்றன.. வறுமையா கல்வியா என்றால் ;வறுமையே முதலில் வந்து நிற்கும்.

அட்டன் சாந்தா ராஜ் எழுதிய தோட்டத்து மண் (1999) கதை எவ்வாறு மலையக தோட்டங்களைத் சேர்ந்த மாணவர்கள் கற்றபின் வசதி வாய்ப்புகள் சமூக மேல்நிலையாக்கம் என்பவற்றை நோக்கி செல்லுதலும் தம் கடந்த காலத்தையும் சமூகத்தையும் மறப்பதும் ஆன சுயவிமர்சனக் கதை எனலாம்.

கண்டியைச் சேர்ந்த அரபா மன்சூர் எழுதிய வேண்டும் ஒரு பதில் (1994) தேயிலைத் தோட்டத்தில் வாழும் தனித்த முஸ்லிம் குடும்பத்தின் கதை. குடிகார கணவருடனும் கல்வி கற்கும் மகளுடனும் வாழும் ஒரு பெண் இவர்களுக்கிடையிலான உறவுகளை எவ்வாறு நோக்குகின்றாள் முடிவெடுக்கின்றாள் என்பதை வாசியுங்கள்.

அட்டனைச் சேர்ந்த செ.கோகிலவர்த்தனி எழுதிய பென்சன் (2000) கதை. குடிகார கணவன் பொறுப்பில்லாத இரண்டு ஆண் மகன்கள்.  தீடிரென வயதைக் காரணங்காட்டி வேலையிலிருந்து ஓய்வு பெறச்சொல்கின்றார்கள். இதனால் கிடைக்கின்ற சிறு தொகைப் பணத்தை என்ன  செய்கின்றார்?

பதுளையைச் சேர்ந்த பிரேமிளா பிரதீபன் அவர்களின் ஐந்து கதைகள் உள்ளன. சஞ்சும்மா (2010), பீலிக்கரை (2007), பாக்குப்பட்டை (2007), பக்கி (2006), கூலி (2010). சஞ்சும்மா தான் வளர்க்கும் மாட்டைப்பற்றியும் பக்கி தான் வளர்க்கின்ற கோழி பற்றியும் பீலிக்கரை பெரும்பாலும் மலையகத்தில் உள்ளவர்கள் குளிக்கச் செல்கின்ற பீலி பற்றியும் பாக்குப்பட்டையில் விளையாடுவது கூலியில் அடுப்பெறிக்க தேயிலைச் செடிகளை வெட்டிவிட (கவாத்துப் பண்ணியவுடன்) வீழ்ந்து கிடக்கு தடிகளை (மிளாறு) பொறுக்குவதையும் இவை எல்லாவற்றுடனும் எவ்வாறான உணர்வைக் கொண்டுள்ளார் என்பதை அழகாக விபவரிக்கின்றார்.

பதுளை பிறப்பிடமாகவும் கம்பளையை வாழ்விடமாகவும் கொண்ட நயீமா சித்தீக் (எ.பஷீர்)  எழுதிய நான்கு கதைகள். நெடிதுயர்ந்த மலையில் (ஆண்டு இல்லை), தேயிலைக் கண்டு, மேகம், சவுக்கு மரம் மூன்றும் மனித ஒடுக்குமுறைகளைப்பற்றி உரையாடுகின்றன.வாழ்க்கையின் சுவடுகள் (1981)கதையில் ஏழை அண்ணன் கஸ்டப்பட்டு சகோதரங்களுக்கு திருமணம் செய்து வைத்தபின் அவர்கள் பணக்காரராக மாறி இவரை ஒதுக்குகின்றார்கள்., ஒரு கந்தூரி நடந்து முடிகிறது (1978) என்ற கதையில் ஒரு பள்ளிவாசலில் எவ்வாறு சமைத்த சாப்பாட்டை அதிகாரத்தில் உள்ளவர்களும் பணக்காரர்களும் முதலில் எடுத்து முடித்தவுடன் காத்திருந்த ஏழைகளையும் பிச்சைக்காரர்களையும் சாப்பாடு கொடுக்காமல் வெளியேற்றுகின்ற நிகழ்வைக் கூறுகின்றது., உழைக்கப் பிறந்தவள் (1982) கதையில் ஒரு பெண் சவூதிக்கு வேலைக்குப் போவதும் அங்கு கஸ்டப்பட்டு உழைப்பது அவளது கணவரும் மாமியாரும் அவள் உழைப்பில் மகிழ்ச்சியாக இருப்பதும் சொந்த அண்ணன் அவள் கஸ்டத்தை நினைத்து கவலைப்படுவதையும் சொல்கின்றது.

கண்டி தெல்தெனியாவை சேர்ந்த நளாயினி சுப்பையா எழுதிய கலங்கரை விளக்கு (1997) என்ற கதையில் மலையக ஆசிரிய மாணவர்களை கற்பித்து வழிகாட்டிய ஆசிரியரைப் பற்றிய நினைவு கூறலான கதை. சாபக்கேடு (1994)  கதை உடுப்பில்லாமல் தொடர்ந்து பாடசாலைக்கு செல்ல முடியாத இரண்டு மாணவர்களைப் பற்றியும் கல்வியில் அக்கறையில்லாத பெற்றோரும் குடிக்கு அடிமையான தந்தையும்  இவை எப்படி இந்த மாணவர்களின் முன்னேற்றத்தை தடை செய்கின்றது என்பதைக் கூறுகின்றது.

மலையகத்தைப் பிறப்பிடமாகக் கொண்ட கொழும்பில் வாழ்கின்ற பேபி இமானுவேல் எழுதிய இது ஒன்றும் புதிதல்ல (1994) கதையில் குடிகாரக் கணவன் தோட்டத்தில் வேலைக்குச் செல்கின்ற பெண் குழந்தைகளின் கல்வியில் அக்கறையாக இருக்கின்றாரா அல்லது பாடசாலைக்குப் போவதால் உணவுக் கூப்பன் கிடைக்காதா என்ற கதை.

கண்டி கலஹாவில் பிறந்த இரா. சர்மிளாதேவியின் விதி வரைந்த பாதை வழியே (1999) என்ற கதையில் தோட்டங்களைத் துப்பரவுத் செய்கின்ற தொழிலாளியும் தனது மகன் இந்த வேலையைத் தொடரக்கூடாது என விரும்பும் ஒருவர் அவனைப் படிக்க வைக்கின்றார். பல்கலைக்கழகத்திற்கு சென்ற மகனுக்கு என்ன நடந்தது?.

மலையகத்தைச் சேர்ந்த பூரணி எழுதிய முடியாத கதைகள் பல (1975) தமிழகத்தில் தனது பெற்றோரையும் சகோதரங்களையும் விட்டுவிட்டு தனது கணவருடனும் கடைசித் தம்பியுடனும் மலையகத்திற்கு வந்து வாழ்ந்த ஒரு பெண்ணின் ;கதை. தமிழகத்தில் வாழும் தனது உறவுகளை மீண்டும் பார்க்க வேண்டும் என்ற கனவு பலித்ததா என்பதை அறிய வாசியுங்கள்.

கண்டியில் பிறந்த பவானி தேவதாஸ் இரண்டு கதைகள் . முதலாவத நினைவில் நீங்காதவள் (2003) 1983 இனப்படுகொலையின்போது தமிழ் குடும்பத்தின் வீட்டைகாப்பாற்ற கடையர்களுடன் சண்டைபோட்ட இளம் சிங்களப் பெண்ணிற்கு என்ன நடந்தது? சமவெளி சிகரம் (2003)என்ற இரண்டாவது கதை மலையகப் பெண்ணுக்கும் மட்டக்களப்பு பெண்ணிற்கும் இடையிலான நட்புறவு தொடர்பான  சுனாமி காலக் கதை.

மாத்தளையைச் சேர்ந்த சிவாஜினி  சதாசிவம் எழுதிய லயக் காம்பரா (1997) கதை தோட்டங்களுக்கான போக்குவரத்து வசதிகளும் அது தொடர்பாக அதிகாரத்திலுள்ளவர்களின் அசிரத்தையும் மாணவர்கள் முகம் கொடுக்கின்ற கஸ்டங்களையும் இதற்கு எதிரான போராட்டங்களையும் பேசுகின்றது. மேலும் பழைய தலைமைகள் புதிய இளம் தலைமைகளுக்கு வழிவிட வேண்டும் எனவும் கூறுகின்றது.

நுவரெலியாவில் வசிக்கின்ற மஸ்கெலியாவில் கற்ற சுந்தரி மலைசுவாமி எழுதிய தொடரும் சோகங்கள் (1997) கதை  தமது மகள் கல்வி கற்ற வேண்டும் என கஸ்டப்பட்டு ஒத்துழைக்கும் பெற்றோர் ஆனால் அதைக் கவனத்தில் எடுக்காமல் காதலில் விழுந்து அதனால் ஏற்படும் பிரச்சனைகளைக் கூறுகின்றது.

நுவரெலியா கந்தப்பளை தோட்டத்தைச் சேர்ந்த சுகந்தி வெள்ளையகவுண்டர் எழுதிய விடியல் எப்போது (1994)  கதை எப்படி தோட்டத் தொழிலாளர்களின் மத கடவுள் நம்பிக்கைகள் இவர்களுக்கு எதிராகவே பயன்படுத்தப்படுகின்றது என்பதை கூறுவதாகும்.

பதுளையைச் சேர்ந்த தியத்தலாவ எச்.எப்.ரிஸ்னா எழுதிய வாக்குறுதிகள் (2011) கதை எவ்வாறு தலைமுறை தலைமுறையாக தோட்ட தொழிலாளர்களின் வேலை, ஊதியம், வாழ்விடம், மற்றும் அத்தியாவசிய தேவைகள் தொடர்பாக மேலிடங்களில் முறைப்பாடுகள் செய்தும் அவை கண்டுகொள்ளப்படாமல் விடுவதால் ஏற்படும் விளைவுகளை கூறியுள்ளார். தந்தை, மகன் எனத் தொடரும் இந்த வரலாற்றில் எப்படி அநியாயமாக இத் தொழிலாளர்கள் வதைக்கப்படுகின்றார்கள் கொல்லப்படுகின்றார்கள் என்பதை வெளிக்கொண்டுவருகின்றது. மேதின விடுமுறை (2010) என்ற கதையிலும் அந்த நாளில் விடுமுறை வழங்காமல் எப்படித் தொழிலாளர்கள் சுரண்டப்படுகின்றார்கள் நிர்ப்பந்திக்கப்படுகின்றார்கள் என்பதைக் கூறுகின்றது.

மாத்தளையைச் சேர்ந்த மலைமதி சந்திரசேகரன் எழுதிய அவன் விட்டில் பூச்சியல்ல (1996) என்ற கதை எவ்வாறு மலையகப் பெண்களின் வாழ்வு அதிகாரத்திலுள்ள மேலதிகாரிகளால் சிதைக்கப்படுகின்றது என்பதை வெளிக்கொண்டுவருகின்றது.
மாத்தளையைச் சேர்ந்த லறீனா அப்துல் ஹக் எழுதிய ஆத்தா (2015) கதை முதுமையான பெண் ஒருவர் தன் குடிகார மகனுடனும் பேரனுடனும் வாழ்கின்றார். அரசியல்வாதிகள் எப்படி குடிகாரர்களைப் பயன்படுத்தி தேர்தலில் ஈடுபடுகின்றார்கள் என்பதையும் இவர்களின் ஏழ்மையான வாழ்வையும் சித்தரிக்கின்றது.

பண்டாரவளையைச் சேர்ந்த சாந்தி மோகன் எழுதிய நெருப்புக்குள் வீடு கட்டி (1993) என்ற கதை ஒய்வு இல்லாது வழங்காது தோட்டத் தொழிலாளர்கள் வேலை வாங்கப்படுகின்றார்கள் என்பதைக் கூறுகின்றது. துரைமாருக்கும் தொழிலாளர்களுக்கு இடையில் கங்காணிமார் அகப்பட்டு வாழுகின்ற வாழ்க்கை இது.

அட்டனைச் சேர்ந்த பேராதனை ஷர்புன்னிஷா எழுதிய மனதின் சுமை (1993) கதை முதியவர்களினது ஓய்வுதியக்கால கதை. முதுமையும் தனிமையும் எவ்வளவு கொடியது என்பதைக் கூறுகின்றது.

மீராபாரதி வ.க.செ

கிரிஸ்டீன் அவர்கள் எழுதிய “இவைதான் கதைகள்: அறுபதுகளில் அள்ளிக்கொண்டுபோகப்பட்டவரின் நினைவுகள்” (These are the Stories – Memories of a 60s Scoop Survivor) என்ற நூல் இவரது சுயசரிதையாகும். இதற்கு இவர் எழுதிய முன்னுரையை கடந்த பதிவில் வாசித்தீர்கள். அல்லது இந்த இணைப்பில் வாசிக்கலாம். இந்த முன்னுரையானது இவரது வாழ்வு ஏன்? எப்படி? இப்படி மாறியது என்பதற்கான அறிமுகமாகும். சுயசரிதையில் இதற்கான சிறு சிறு ஆதாரங்களை உணர்வுபூர்வமாகவும் கலைப்படைப்பாகவும் முன்வைக்கின்றார். ஒருவர் இது ஒரு சிறு நிகழ்வு எனப் புறக்கணித்து செல்கின்ற ஒரு விடயம் இன்னுமொருவர் வாழ்வில் எவ்வாறான பாதிப்புகளை மன அழுத்தங்களை அஞரை உருவாக்குகின்றது என்பதை இந்த நூலை வாசிக்கும் ஒவ்வொருவரும் புரிந்து கொள்வார்கள் என நம்புகின்றேன். கனேடிய பழங்குடி மக்கள் ஏன் இப்படி வாழ்கின்றார்கள் என சிந்திப்பவர்களுக்கும் அவர்களது கடந்த கால வாழ்வை புரிந்துகொள்ள விரும்புகின்றவர்களுக்கும் இது ஒரு சிறந்த நூலாகும். அவர்கள் எதிர்கொண்ட பிரச்சனைகளின் அனுபவித்த கஸ்டங்களின் ஒரு சிறு துளிதான் இந்த நூல். அதுவே நம்மை உலுக்குமாயின் ஒட்டு மொத்த மக்களின் வாழ்க்கை அனுபவங்களை நினைத்தே பார்க்க முடியாது. மனிதர்கள் ஏன் இவ்வளவு மோசமாக இருக்கின்றார்கள் என்ற கேள்வி நிச்சயம் எழும். அதேநேரம் சக மனிதரின் மீது அக்கறையும் அன்பும் இருக்குமாயின் எவ்வாறான மாற்றங்களை ஒருவரின் வாழ்வில் ஏற்படுத்தலாம் என்ற நம்பிக்கையையும் இந்த நூல் உருவாக்கும்.

நான் ஒரு சிறந்த எழுத்தாளர் இல்லை. சிறந்த எழுத்தாளராக வருவதற்குரிய அடிப்படைத் தகுதியான சிறந்த வாசகரும் இல்லை. அப்பப்ப வாசிப்பதை அது எவ்வளவு பாதிக்கின்றது என்பதைப் பொறுத்து ஒரு குறிப்பு எழுதுவேன். அப்பப்ப என்ன தோன்றுகின்றதோ அதை எழுதுவேன். அவ்வளவுதான். என்னை விட சிறந்த தமிழ் எழுத்தாளர்கள் கனடா மண்ணில் இருக்கின்றார்கள். அவர்கள் இந்த நூலை வாசித்தால் கலைத்துவமாக கவித்துமாக வரலாற்றடிப்படையில் சமூக அரசியல் பண்பாட்டடிப்படையில் எனப் பல்வேறு தளங்களில் அழகாகவும் விரிவாகவும் எழுதக்கூடியவர்கள். இச் சிறு குறிப்பு இந்த நூலை வாசிப்பதற்கு அவர்களைத் தூண்டும் எனவும் தம் பார்வையில் எழுதுவார்கள் எனவும் நம்புகின்றேன். ஏனெனில் கனேடிய மண்ணில் வாழ்கின்ற நாம் இங்கு ஒடுக்கப்பட்டு நிலம் பறிக்கப்பட்டு வாழ்கின்ற இந்த மண்ணின் மூதாதையர்கள்  முதல் குடிகள் தொடர்பாக அறிதல் வேண்டும். அக்கறை கொள்ளல் வேண்டும். இந்த நூலில் அவர் எழுதிய தனது சுயசரிதையினை என்னால் முடிந்தளவு மிகச் சுருக்கமாக  உணர்வுத் தோழமையுடன் எழுதியிருக்கின்றேன். வாசியுங்கள்.

நான் எனது அம்மாவின் வயிற்றில் இருக்கும்போது அம்மாவும் அப்பாவும் பிரிந்தார்கள். இதன்பின் அம்மா எங்களை வைத்துக்கொண்டு எதிர்நோக்கும் கஸ்டங்களைப் பார்த்த கனேடிய  குழந்தைகள் நலப் பாதுகாப்பு பிரிவு எனது சகோதரர்கள் மூவரையும் என்னையும் அம்மாவிடம் இருந்து பலவந்தமாகப் பிரித்தார்கள். எனக்கு மூன்று வயதாகும்போது எனது அக்காவையும் என்னையும் கனடா வின்னிபெக்கில் இருந்து ஒன்டாரியோ மாகாணத்தில் வாழ்கின்ற வெள்ளையின தம்பதியினர் தத்து எடுத்து அழைத்து வந்தனர். அண்ணனை அமெரிக்க தம்பதியினர் தத்து எடுத்து அழைத்துச் சென்றனர். எனது குழந்தைப் பருவம் மட்டுமல்ல கடந்த நாற்பது வருடகாலமும் மகிழ்ச்சியானதல்ல. எனது வாழ்வு முழுவதும் வேதனைகளும் வலிகளும் நிறைந்தது. இந்த நாற்பது வருடங்களில்  பெற்ற அனுபவங்களைத் தொகுத்து  எழுதுகின்ற என் சுயசரிதை இது.

எங்களைத் தத்து எடுத்த அப்பாவும் அம்மாவும் அவர்களின் சொந்தக் குழந்தைகள் போல எங்கள் இருவரையும் ஆதரிக்கவோ அன்பு செலுத்தவோ இல்லை. நேரத்திற்கு சாப்பாடு வரும். ஆனால் அது எமது பசியைப் போக்காது. இப்படிப் பசியில் வாடிய ஒரு இரவில் நானும் எனது அக்காவும் என்ன செய்வது என யோசித்தோம். கீழே சென்று சமையலறையில் ஏதாவது சாப்பாட்டை எடுத்து வருவோம் என முடிவெடுத்தோம். அக்கா தான் போக விரும்பவில்லை. என்னைப் போகச் சொன்னார். நான் ஒரு பூனையை விட மெதுவாக சத்தம் போடாமல் சென்றேன். ஆறுவயது. உயரம் இல்லை. கதிரையை வைத்து ஏறி குளிர் சாதனப் பெட்டிக்குள் பார்த்தேன். பல வகையான சாப்பாட்டைப் பார்த்து வாயூறியது. எல்லாவற்றையும் எடுக்க விருப்பமிருந்தும் எடுக்க முடியாது. எனக்கு விருப்பமான பானையும் பட்டரையும் சீசையும் எடுத்துக் கொண்டு அருட்டாமல் மேலே வருகின்றபோது எனது தத்துப் பெற்றோர் எழும்பி வந்துவிட்டனர். அதன்பிறகு என்னைக் களவானி என பட்டம் அளித்து எனது அறைக்குள் பூட்டிவிட்டனர். அன்று இருவரும் பசியுடன் நேரத்தைக் கடத்தி நித்திரையாகிப்போனோம். நான் எனக்குள் ஒடுங்க ஆரம்பித்தேன்.

இந்த வீட்டில் ஒரு சிறைக் கைதியாகவே வாழ்ந்தேன். எல்லாவகையான துன்புறுத்தல்களையும் அனுபவித்தேன். எனக்கான சுதந்திரம் என்பது பாடசாலைக்குச் செல்வது மட்டும்தான். மற்றும்படி எனது அறைக்குள் பூட்டி வைக்கப்பட்டேன். ஒரு நாள் அவசரமாக கழிவறைக்குச் செல்ல வேண்டி இருந்தது. கத்திக் கத்தி அழைத்தேன். ஒருவரும் வரவில்லை. சரி நானாக கதவைத் திறப்போம் எனத் தொட்டேன். பயங்கரமான எச்சரிக்கை ஒலியை அது எழுப்பியது. அப்பொழுதுதான் அறிந்தேன். நான் வெளியே களவாக வராதபடி  அவசரஒலி அல்லது எச்சரிக்கை ஒலி எழும்பும் இயந்திரம் ஒன்றைக் கதவின் பூட்டில் இணைத்திருக்கின்றார்கள். நான் கதவைத் தொட்டால் அது அலறும். அது அலறினால் சிறிது நேரத்தில் நான் அலறுவேன். ஆம். அந்த சத்தம் கேட்டு அவர்கள் படிக்கட்டில் ஏறி வரும் சத்தம் கேட்கும். நான் பயத்தில் நடுங்கிக் கொண்டிருப்பேன். அதன்பின் கதவைத் தொடதபடி கவனமாக இருந்தேன்.  கழிவறைக்குச் செல்லும்போதும் என்னைக் காவல் காப்பதற்கு தத்தெடுத்த அப்பாவோ அல்லது அவரது மூன்று மகன்மாரில் ஒருவரே கழிவறையில் வாசலில் நிற்பார்கள். கழிவறைக் கதவைக்கூட மூடக் கூடாது. எனது வேலை முடிந்தவுடன் என்னை அறைக்குள் விட்டு பூட்டிவிடுவார்கள்.

அவர்களின் பிள்ளைகளுடன் நாம் கதைக்க கூடாது. அவர்கள் வேறு வாழ்க்கை வாழ்ந்தார்கள். எனது வாழ்க்கை வேறு. எனது உடல் பெருத்துவிடக்கூடாது என்பதற்காக மிகவும் தெரிவு செய்து சில சாப்பாடுகளின் சிறியளவு மட்டுமே தருவார்கள். இது ஒருவகையில் எனது பசியை நான் கட்டுப்படுத்தும் உரிமையை  எனக்குத் தந்தது. அதுமட்டுமே நான் செய்யக்கூடியதாக இருந்தது. எப்பொழுதும் போல பசிக்குப் போதாத உணவுடன் காலம் கடந்தது. இந்த வீட்டில் இப்படிக் கஸ்டப்பட்டுக் கொண்டு சிறை வாழ்க்கை வாழப் பிடிக்கவில்லை. எனது பத்து வயதில் இந்த வீட்டை விட்டு வெளியேற முடிவு எடுத்தேன். அக்கா தான் வரவில்லை என்றார். ஆனால் நான் தப்பிப்பதற்கு உதவி செய்தார். சுதந்திரமாக உணர்ந்தேன். எனது கால்களை நினைத்துப் பெருமை கொண்டேன். ஆனால் பிடிபட்டேன். பத்து வயது சிறுமி அதுவும் பழங்குடி குழந்தை ஒன்று எவ்வாறு வெள்ளையின மக்கள் வாழ்கின்ற பிரதேசத்திலிருந்து தப்ப முடியும்?

தத்து எடுத்த பெற்றோர் என்னை வீட்டில் வைத்து வளர்க்க முடியாது என முடிவெடுத்தார்கள். குழப்படி செய்கின்ற குழந்தைகளை வளர்க்கின்ற பாடசாலையில் என்னைச் சேர்த்துவிட்டார்கள். வீட்டில் அவ்வளவு கஸ்டம் இருந்தபோதும் கொடுமைப்படுத்தியபோதும் இப்படி ஒரு இடத்தில் வாழ நான் விரும்பவில்லை. நான் குழப்படி செய்யாமல் ஒழுங்காக இருந்தால் ஒவ்வொரு வெள்ளிக்கிழமையும் வீட்டுக்குச் செல்லலாம் என்றார்கள். வெள்ளிக்கிழமை மாலை ஆசையுடன் ஆவலுடன் காத்திருந்தேன். ஆனால் ஒருவரும் வரவில்லை. பாடசாலையில் எனக்குப் பொறுப்பாக இருந்தவர் எனது கைகளைப் பிடித்துக் கொண்டு சொன்னார். உனது பெற்றோர் கூட்டிக் கொண்டுபோக வரமாட்டார்கள். அவர்கள் உன்னை குழந்தைகள் நலப் பாதுகாப்பகத்தில் மீண்டும் ஒப்படைக்க முடிவு செய்துள்ளனர். அவர்களுக்கு என்னைப் பிடிக்காது எனத் தெரியும். இருந்தாலும் அன்று மாலை முழுக்க அழுத்தேன். நான் அழுது முடியும் வரை எனது பொறுப்பாளர் அருகில் இருந்தார். அக்காவுடனான உறவையும் தடுத்தவிட்டார்கள். நான் உடைந்துபோனேன்.  மனம் வெறுமையாகிது.

வழக்கு மன்றத்தில் என்னை வைத்துக்கொண்டு எனது தத்து தந்தை கிரிஸ்டின் எங்களுக்குத் தேவையில்லை. அவளை நாம் குழந்தைகள் நலக் காப்பகத்திற்கு மீள கொடுக்கின்றோம் என்றார். இந்த நிகழ்வு  குழந்தையான என் மனதில் ஆழமான பாதிப்பை ஏற்படுத்திய போதும் அப் பெற்றோரின் முன்னிலையில் அழக்கூடாது என முடிவெடுத்து உறுதியுடன் இருந்தேன்.  பத்துவயதில் பிரிந்த அக்காவை எனது பதினாங்காம் வயதில் ஒரு தரம் சந்திக்க கூட்டிக் கொண்டு வந்தார். அதன் பின் எனது பதினெழாவது வயதில்தான் அக்காவை சந்தித்தேன். அவரது இன்மையை அருகில் இல்லாமையை அடிக்கடி உணர்ந்தேன். கவலை கொண்டேன். அடிக்கடி அவர் எப்படி எங்கே இருக்கின்றார் என யோசிப்பேன். கவலைப்படுவேன்.

இந்தப் பாடசாலையில் சில காலம் இருந்தபின் ஏழு வருடங்களில் மூன்று வளர்ப்பு பெற்றோரிடம் (foster) ஒப்படைக்கப்பட்டேன்.  இவ்வாறு வீடு வீடாக அலைந்து திரிந்தமை என்னை ஒருவரும் விரும்பவில்லை என்பதுடன்  நிராகரித்தமையும்  பல வழிகளில் உடல் மன ரீதியாக என்னைப் பாதித்தது. இவ்வாறு நான் வாழ்ந்த இடங்கள் எல்லாம் பெருபான்மையாக வெள்ளையின மக்களே இருந்தார்கள். எனது தோலைக் கொண்டவர்களை காண்பது மிகவும் அரிதாக இருக்கும். இல்லையென்றே சொல்லலாம். சக பாடசாலை மாணவர்களும் வித்தியாசமாக இருந்த என்னை எனது உடலைப் பார்த்து வெளியாளாகப் பகிடி பண்ணுவார்கள். எனக்கு பயங்கர கோவம் வரும். ஆனால் எதிர்வினையாற்றாமல் எனது கோவத்தை அடக்கினேன். ஆனால் இந்தக் கோவம் எனக்கு எதிராக வேலை செய்தது. ஆம் மறுவளமாக என்னை நானே தண்டித்தேன். துன்புறுத்தினேன். என்னை நானே வெட்டிக் கொண்டேன். காயப்படுத்தினேன். நான் பயன்படுத்தும் மருந்துகளை அதிகமாக உட்கொண்டேன். எனது பெருத்த உடலை பகிடிவதை செய்தமைக்காக உண்ணாதிருந்தேன். ஏற்கனவே சிறுவயதில் பசியுடன் இருக்கப் பழகியமை எனக்கு உதவியாக இருந்தது. சாப்பிட்டதையும் வெளியே எடுத்தேன். உடலை மெலியச் செய்தேன். இது என்னைப் பலவீனமாக்கியது. உடல் நலம் குன்றியது. நோயாளியானேன்.

பதினெட்டு வயதில் நான் தனித்து வாழலாம் என்று என்னைத் தனியே வாழ அனுப்பினார்கள். இதுவரைகாலம் மற்றவர்களில் தங்கி வாழ்ந்த எனக்கு எப்படி தனியே வாழ்வது எனத் தெரியவில்லை. அப்படி அவர்கள் செய்வதை நான் விரும்பவில்லை. ஆனாலும் அவர்கள் தனிய வாழப்பழக வேண்டும் என விட்டுவிட்டார்கள். இப்படியான ஒரு நாளில்தான் நான் சாப்பிடாமல் என்னைத் துன்புறுத்தி மிகவும் கவலைக்கிடமாக இருந்த நேரத்தில் எனது உள மன நல ஆலோசகர் எனது கைகளைப்பிடித்து தூக்கிவிட்டார். நானும் எனது வாழ்வை நான் விரும்பியபடி வாழ ஆரம்பித்தேன். என்னைப் பெற்ற அம்மாவைப் பார்க்க வேண்டும் என்ற விருப்பத்தை தெரிவித்தேன். அவர்களும் தேடி கண்டுபிடிப்பதாக கூறினார்கள். நம்பிக்கையுடன் காத்திருந்தேன்.

பழங்குடி மக்களின் உலகத்திலோ வெள்ளையின மக்களின் உலகத்திலோ என்னால் வாழ முடியவில்லை. இரண்டு உலகமும் அன்னியமாகவே எனக்கு இருந்தது. எப்பொழும் என்னில் பிழை என சிந்தித்தேன். பழங்குடியாக வாழ்வது தவறு என உணர்ந்தேன். இந்த சிந்தனை எனக்குள் ஆழமாக பதிந்துவிட்டது.. பதியப்பட்டுவிட்டது. இப்படி என்னைப் பார்த்து குறை சொல்பர்கள் தான் தவறானவர்கள் பிழையானவர்கள் என ஒரு நாள் கூட நான் யோசிக்கவே இல்லை.

இருபது வயதில் மீண்டும் டொரன்டோவிற்கு வந்தேன். எனது மக்களுடன் வாழ்ந்தேன். எனது பண்பாட்டையும் மரபையும் கற்றமை எனது பண்பாட்டை ஆதரிப்பதற்கும் உள்வாங்குவற்கும் மதிப்பதற்கும் அனைத்து உரிமைகளும் எனக்கு உள்ளன என்பதை எனது மக்கள் பல வழிகளில் காட்டினார்கள். கற்பித்தார்கள் இவை எல்லாம் எனது குழந்தைப் பருவத்திலையே என்னிடமிருந்து களவாடப்பட்டுவிட்டன. இருப்பினும் எனது பண்பாடும் மரபும் என்னுடன் ஒன்றித்திருக்கிறது. எனக்குள் நான் அறியாமலே வாழ்ந்தது. நான் யார் என்பதன் பகுதிகள் தான் அவை. அவையில்லாமல் நான் என்பது இல்லை என்பதைப் புரிந்துகொண்டேன். அறுபதுகளில் அள்ளிக்கொண்டு செல்லப்பட்ட குழந்தைகளில் பெரும்பாலானவர்கள் திரும்பிவரவில்லை. என்னைப்போல சிலபேர் தான் திரும்பிவந்துள்ளனர்.

இப்பொழுது நான் வளர்ந்து பெரியவளாகிவிட்டேன். என்னை துன்புறுத்துகின்றவர்கள் காயப்படுத்துகின்றவர்களிடமிருந்து மிக நீண்ட தூரம் விலகி வந்துவிட்டேன். இப்பொழுது எனது வாழ்க்கையை நான் மீளக் கட்டுகின்றேன். என்னை நம்புகின்றவர்களும் என்னை ஊக்கப்படுத்தி வளர்த்துவிடுகின்றவர்கள் மட்டுமே இப்பொழுது என்னைச் சுற்றி இருக்கின்றார்கள். நான் உறுதியாக இருப்பதற்கும் எனது வாழ்வுரிமைக்காக சண்டைபிடிப்பதற்கும் ஆதரவளிப்பவர்கள். நான் இன்று உயிர்வாழ்பவள்.  நான் தனித்து இல்லை என்பதை அறிவேன். என்னைப் போல பலர் இருக்கின்றார்கள். இவர்களுக்காகவும் எனக்காகவும் எழுத ஆரம்பித்தேன். தொடர்ச்சியாக எழுதினேன். சிறு வயதிலிருந்து எனது எழுதும் ஆற்றலை நான் கைவிடவில்லை. இது எனக்கு விடுதலையளித்தது. முப்பது வயதில் டொரன்டோ பல்கலைக்கழகத்தில் கற்கும் வாய்ப்பையும் வழங்கியது. மீண்டும் எனது கல்வியைத் தொடர்ந்தேன். எனது வாழ்க்கை மாறியது.

இப்படியான ஒரு நாளில் தான் என்னைப் பெற்றெடுத்த அம்மாவைக் கண்டுபிடித்துவிட்டதாக எனக்கு அறிவித்தார்கள். அம்மாவும் என்னைச் சந்திக்க விருப்பம் தெரிவித்ததாக கூறினார்கள். அப்பா கொலை செய்யப்பட்டு இறந்துவிட்டதாக அறிந்தேன். இது எனக்கு நம்பிக்கையீனத்தையும் கவலையையும் தந்தது. இருப்பினும் முப்பது வருடங்களின் பின்பு அம்மாவை சந்திக்கும் நேரத்திற்காக ஆவலுடன் காத்திருந்தேன். அதுவரை அவரைப் பற்றிய பல கனவுகள் வந்து சென்றன. வீதிகளில் செல்கின்ற பழங்குடிப் பெண்களைக் காணும்  போதெல்லாம் இவர் என் அம்மாவாக இருப்பாரா என நினைத்து ஏங்கியதுண்டு? நான் சந்திப்பதற்கு முதல் அவர் இறந்துவிடுவாரா எனப் பயந்தேன். அவர்  இறந்திருப்பார் என நினைத்த காலங்களும் உண்டு.

கனடாவின் ஸ்கொட்ச்சுவான் மாகாணத்திலுள்ள ஒரு நகரில் அவரின் புதிய கணவருடன் அம்மா வாழ்வதாக அறிந்தேன். ஒரு நாள் நான் ஒன்டாரியோ மாகாணத்திலுள்ள டொரன்டொவிலிருந்தும் அம்மா ஸ்கொட்ச்சுவானிலிருந்தும் ஒருவரை ஒருவர் சந்திப்பதற்காக மனிட்டோபா மாகாணத்திலுள்ள வின்னிபெக் நகருக்குப் பயணித்தோம். மூன்று நாள் பேரூந்துப் பயணம். இங்குதான் அம்மா, எனது சகோதரர்கள் , நான் அனைவரும் பிறந்து வளர்ந்தோம். அம்மாவிடம் கேட்பதற்கு பல கேள்விகள் இருந்தன. ஏன் என்னை அவர்களிடம் கொடுத்தீர்கள்? ஏன் அப்பாவும் நீங்களும் பிரிந்தீர்கள்? இப்படிப் பல கேள்விகள்.

அம்மாவின் வாழ்வும் கஸ்டங்கள் நிறைந்தது. அவரும் நிரந்தர வதிவிட பாடசாலையில் படித்தவர். அவரது பன்னிரெண்டாவது வயதில் அவரது தாயார் அவரைக் கடைக்கு சென்றுவரும்படி கூறியிருக்கின்றார். அம்மா திரும்பிவந்தபோது அவரது தாயார் (எனது அம்மம்மா) வீட்டில் அவரது தங்கையால் கொலை செய்யப்பட்டிருந்தார். இதனால் அம்மாவும் குடியேற்றவாதிகள் உருவாக்கிய வதிவிட பாடசாலையில் கற்றவர். அங்கு வாழ்ந்தவர். அம்மாவுடனனா முதல் சந்திப்பு மகிழ்ச்சியானதாக இருந்தபோதும் முழுமையானதாக இருக்கவில்லை.  அவர் சுகயீனமடைந்து வைத்தியசாலையில் அனுமதிக்கப்பட்டார். என்னால்  அவரிடம் எல்லாக ;கேள்விகளையும் கேட்க முடியவில்லை. அந்த சந்திப்பின் பின்பு மீண்டும் எனது நாற்பதாவது வயதில் அவரைச் சந்திக்கச் சென்றேன். அவர் இப்பொழுது மனிட்டோபா மாகாணத்தில் சிறிய நகரம் ஒன்றில் பழங்குடியினருக்கு ஒதுக்கப்பட்ட நிலத்தில்  சிறிய வீடு ஒன்றி வசிக்கின்றார்.
அக்காவை சந்திக்கும் சந்தர்ப்பம் கிடைத்தது. அவரும் திருமணம் செய்து ஒரு குழந்தை பிறந்த பின் பிரிந்து விட்டனர். பின் இருவரும் வேறு வேறு திருமணம் செய்து குழந்தைகள் இருந்தபோதும் நால்வருடனும் உறவைப் பேணினேன். அவர்களின் குழந்தைகளுடன் விசேசமாக முதல் குழந்தையுடன் நல்ல உறவைப் பேணுகின்றேன். ஒரு முறை அக்காவுடன் அம்மாவைப் பார்க்க காரில் சென்றேன். அக்கா அதன்பின் அம்மாவைச் சந்திக்கவில்லை. கடைசியாக நான் போனபோது அம்மாவின் நிலை மிகவும் கவலைக்கிடமாக இருந்தது. அவரைப் புற்றுநோய் கொன்று கொண்டு இருந்தது.
அம்மா இறந்துவிட்டபோதும் அவரது நினைவுகள் என்னுடன் வாழ்கின்றன.

நான் எனது எழுத்தை தொடர்கின்றேன். அதுவே என்னை ஆற்றுப்படுத்தும் கருவி. நம்பிக்கையளிக்கும் தூரிகை. எனக்கு மட்டுமல்ல என்னைப் போல வாழ்கின்ற பல பழங்குடி மக்களுக்கு எனது எழுத்து நம்பிக்கை அளிக்கும் என நம்புகின்றேன்.
இவரது நூலைத் தேடி வாசியுங்கள்.

ஜனவரி 19, 2024

மீராபாரதி வ.க.செ

கனேடிய வீதியோரங்களில் வெய்யிலிலும் கடும் குளிரிலும் மழையிலும் படுத்திருக்கும் அல்லது போதையில் இருக்கின்ற பழங்குடி மக்களைப் பார்த்து பலர் இழிவாகப் பேசுவதைக் கேட்டிருக்கின்றேன். அரசாங்க காசை எடுத்துக் கொண்டு வேலை செய்யாமல் பொறுப்பில்லாமல் இருப்பதனால்தான் இப்படி இருக்கின்றார்கள் எனப் பல அவதூறுகளை அள்ளி விசுவார்கள். ஆனால் இவர்கள் இப்படி இருப்பதற்கு பல சமூக அரசியல் வரலாற்றுக் காரணங்கள் இருக்கின்றன. அதை ஒருவரும் தேடிப்பார்ப்பதில்லை. அப்படி வாசித்தாலும் ஏற்றுக்கொள்ளத் தயங்குவார்கள். ஆனால் வெறுமனே இவர்களைக் குற்றஞ்சாட்டிவிட்டு கடந்து போவார்கள். அப்படி நீங்கள் கடந்து போக முடியாது என கிரிஸ்டீன் அவர்கள் எழுதிய “இவைதான் கதைகள்: அறுபதுகளில் அள்ளிக்கொண்டுபோகப்பட்டவரின் நினைவுகள்” (These are the Stories – Memories of a 60s Scoop Survivor) என்ற நூல் கூறும். இந்த மக்கள் எதிர்கொண்ட வலிகளின் வடுக்களின் அஞரின் ஒரு துளி இச் சுயசரிதை. தேடி வாசியுங்கள். இந்த நூலாசிரியர் எழுதிய முன்னுரை அதற்கான உந்துதலை உங்களுக்குத் தரும் என்ற நம்பிக்கையில் அதை தமிழில் தர முயற்சித்துள்ளேன். நூல் பற்றிய அறிமுகத்தை விரைவில் தருகின்றேன்.

எனது பெயர் கிரிஸ்டீன் மிஸ்கோநூடின்கவி சிமித் (Christine Miskonoodinkwe Smith). பெகுயிஸ் (Peguis First Nations) என்ற முதற்குடியில் இருக்கின்ற எருமைக் குலத்தைச்  (Buffalo Clan) சேர்ந்தவள். எனது முதற்குடி இனப் பெயர் மிஸ்கோநூடின்கவி. இதன் அர்த்தம் சிகப்பு காற்றுப் பெண். இப் பெயரைப் பிற்காலங்களில் எனது பண்பாட்டை கற்பிக்க ஆரம்பித்தபோது பெற்றேன்.  

அறுபதுகளில் அள்ளிக் கொண்டு சென்ற குழந்தைகளிலிருந்து (Sixties Scoop) தப்பித்து வாழ்த்து வருபவள் நான். பில் சி -31 (Bill C-31) சட்டமூலத்தினால் எனது முதற்குடித் தகுதியைப் பெற்றேன். எனது அம்மாவும் அப்பாவும் வேறு வேறு முதற்குடிகளைச் சேர்ந்தவர்கள். நாற்பது வருடங்களுக்கு முன்பு வின்னிப்பெக்கில் இவர்களுக்கு நான் பிறந்தேன். தூரதிர்ஸ்டவசமாக அம்மாவின் வயிற்றில் நான் இருக்கும்போது எனது பெற்றோர்கள் பிரிந்துவிட்டனர். இதனால் அம்மா தனது குழந்தைகளை வளர்க்கப் பல கஸ்டங்களை எதிர்நோக்க வேண்டியிருந்தது. இவ்வாறான ஒரு நிலையில் நாம் வாழ்ந்த நகரத்தின் குழந்தைகள் நலப் பாதுகாப்பு பிரிவினர் என்னையும் எனது மூன்று சகோதரர்களையும் அம்மாவிடமிருந்து பிரித்துவிட்டனர். எனக்கு மூன்று வயதாக இருக்கும்போது என்னையும் எனது சகோதரியையும் ஐரோப்பிய வெள்ளையின தம்பதியினர் தத்து எடுத்து ஒன்டாரியோ மாகாணத்தில் வாழ்வதற்காக அழைத்துவந்தனர். இவ்வாறுதான் தமது வாழ்வின் பொது நீரோட்டதில் சேர்ப்பதற்கும் தமது பண்பாட்டைக் கற்பிப்பதற்கும் கனடாவில் வாழ்ந்த பல ஐரோப்பிய வெள்ளையின குடும்பங்கள் பழங்குடி குழந்தைகளை தத்து எடுத்தார்கள்.  அறுபதுகளிலிருந்து என்பதுவரை பல்லாயிரக்கணக்கான குழந்தைகள் தமது குடும்பங்களிலிருந்து பலவந்தமாகப் பிரித்தெடுக்கப்பட்டு தத்து எடுக்கப்பட்டனர். இதைத்தான் அறுபதுகளில் அள்ளிக் கொண்டவர்கள் (sixties scoop) என அழைக்கப்படுகின்றது. மேலும் இரு இனங்களுக்கு இடையில் தத்து எடுத்ததனால் உருவான “பொருட்கள்” இவர்கள் என கூறப்பட்டு பாரிய அடையாளப் பிரச்சனைகளை உருவாக்கியபோதும்  கனேடிய அரசாங்கம் இதுபற்றி எந்த அக்கறையுமின்றி இருந்தது.  

இவ்வாறு பலவந்தமாகத் தத்து எடுத்தமையானது முதற்குடி அல்லது பழங்குடி சமூகங்களுக்குள் ஆறாத வடுக்களை ஏற்படுத்தியது. மேலும் ஆழமான தீர்க்க முடியாத வலிகளை உருவாக்கியது. இதைத் தொடர்ந்து வந்த பழங்குடி குழந்தைகளுக்கான வதிவிட பாடசாலை முறைமையும் பழங்குடி குடும்பங்கள் குழந்தைகள் மீது வன்முறையை அவிழ்த்தவிட்டது. இக் குடும்பங்கள் மிகவும் மோசமாக உடல், உள, உணர்வு, ஆன்மீக ரீதியாகப் பாதிக்கப்பட்டார்கள். இன்று இந்தப் பாடசாலைகள் மூடப்பட்டாலும் பழங்குடி குழந்தைகளின் வேதனைகள் மட்டும் இன்னும் மறையவில்லை என்பதை அனைவரும் ஏற்றுக் கொண்டுள்ளனர். மேலும் இவை புதிய தலைமுறையினருக்கும் கடத்தப்பட்டு புதிய சூழலை கொண்ட பழங்குடி சமூகங்களை உருவாக்குகின்றன.

குறிப்பாக 60களிலும் 70களிலும் பழங்குடி மக்களுக்கு முதற்குடி தகுதி (First Nation Status) பதிவு செய்யப்படவில்லை. இதன் காரணமாக இவ்வாறு தத்து எடுக்கப்பட்ட குழந்தைகள் எத்தனை பேர்? எங்கு கொண்டு செல்லப்பட்டனர்? போன்ற விபரங்கள் ஒருவரிடமும் இல்லை. பிற்காலங்களில்  பழங்குடி மக்கள் பதிவு செய்யப்பட்டு அவர்களுக்கு பழங்குடி மக்கள் என்ற தகுதிநிலை வழங்கப்பட்டு நடைமுறைபடுத்தப்படுகின்றது. (இத் தகுதி நிலையை அவர்களுக்கு வழங்கியதிலும் பல குழறுபடிகள் இருக்கின்றன.)

அறுபதுகளில் தமது குடும்பங்களைப் பிரித்து அள்ளிச் செல்லப்பட்ட குழந்தைகளில் ஒருவளாக, எனது பரம்பரை, பண்பாடு, மரபு போன்றன தொடர்பாக எந்த அறிவின்றியும் வளர்ந்தேன். மேலும் தத்து எடுத்த குடும்பத்தவர்களின் என் மீதான உணர்ச்சி, உடல், ஆன்மீக துன்புறுத்தல்களுடனும் கொடுமைபடுத்தல்களுடனும் வளர்ந்தேன். இக் காலங்களில் எனது வேதனைகளிலிருந்தும் வலிகளிலிருந்தும் விடுபடுவதற்கும் குணப்படுத்துவதற்கும் நலத்திற்கும் , எனது எழுத்து வழிகோலியது. சிறுவயதிலையே  நான் எழுத்தாளராக வர வேண்டும் எனவும் எழுதுதல் எனக்கு கிடைத்த பரிசு என்றும் அறிந்திருந்தேன். எனது அறைக்குள் பல மணிநேரங்கள் அடைத்தும் பூட்டியும் வைக்கப்பட்டபோது இந்த எழுத்து பயன்பட்டிருக்கின்றது. இவ்வாறான நேரங்களில் கவிதைகளையும் சிறுகதைகளையும் எழுதி மறைத்து வைப்பேன். பின் அதை எனது சகோதரி வாசிப்பார்.  சில காலத்தின் பின்பு எனது வாழ்க்கை கதையை சொல்ல எழுத ஆரம்பித்தேன். இந்தக் கதைகளை எழுதுவது என்பது என்னை ஆற்றுப்படுத்தும் பயணத்தின் ஒரு பகுதியாகும்.  எனது முதல் கதை. “ஆற்றுப்படுத்தவதற்கான பாதையை தேர்ந்தெடுத்தல்” 2006ம் ஆண்டு அமெரிக்காவில் பிரசுரிப்பதற்காக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டது.  இது எனது கதையை தொடர்ந்தும் எழுதுவதற்கான நம்பிக்கையைத் தந்தது.

டொரன்டொ பல்கலைக்கழகத்தில் கற்றபோது பலர் வழிகாட்டினார்கள். அவர்களின் வழிகாட்டலில் எழுத்துப்பட்டறையில் பயிற்சி பெற்றேன். இதனால் என் வாழ்வின் முழுக்கதையையும் எழுத ஆரம்பித்தேன்.  நான் அஞர், மனஅழுத்தம் போன்றவற்றுடன் போராடுகின்றேன். இதனால் என் வாழ்வில் நடைபெற்ற சில தகவல்கள் மங்களாகவே தெரிகின்றன. ஆனால் எனது எழுத்து எனது குரலாக ஒலிக்கின்றது. எனது வழியில் சொன்னால், ‘நான் இனிமேல் அமைதியாக இருக்கப்போவதில்லை” .

இறுதியாக என்னைப் பெற்றெடுத்த தாயை சந்தித்த நிகழ்வானது எனது வாழ்க்கையை மாற்றிய ஒரு நிகழ்வாகும். இக் கதை மீள மீள சொல்லப்பட வேண்டியது என உணர்கின்றேன். அம்மா இன்று தன் உடலுடன் என்னுடன் இல்லாவிட்டாலும் அவரின் நினைவுடன் ஒன்றுகலந்து இருப்பதற்கு இது வழியேற்படுத்துகின்றது. என்னை இது ஆற்றுப்படுத்துவதாக இருப்பினும் எனது சிந்தனைகள் முழுக்க இதுவாகவே இருக்கின்றது. ஏனெனில் என்ன நடந்தது? எது எங்களைப் பிரித்தது? எனப் பல ஆண்டுகளாக எப்பொழுதும் சிந்தித்துக் கொண்டிருக்கின்றேன். மேலும் இது எனது வேர்களை நினைவுபடுத்துவதற்கும்  நான் யார் என்பதை அறிவதற்குமான முயற்சியாகும்.

எனது வலியினால், கோவத்தினால், வெட்கத்தால் பல ஆண்டுகளாக எனக்குள் புதைத்து வைத்த எனது குரலை கண்டுபிடிப்பதற்கு இவ்வாறான எழுத்து முயற்சியினுடாக நான் கற்றுக்கொண்டேன். இவ்வாறு எனது கதைகளைக் கூறுவது என்னை ஆற்றுப்படுத்தவதற்கு மட்டும் உதவவில்லை. மாறாக என்னைப் போன்ற இன்றும் உயிர் வாழ்கின்ற அறுபதுகளில் அள்ளிக்கொண்டுபோகப்பட்ட பல குழந்தைகளுக்கு அவர்கள் தனித்து இல்லை என்பதைக் காட்டும். உங்களைப் போன்ற அனுபவங்களைப் பெற்ற பலர் இருக்கின்றார்கள் என்பதை அவர்களுக்கு கூறும். என்னைப் போன்ற பின்னனிகளில் இருந்துவந்த இவர்களும் தமது குரலைக் கண்டுபிடிப்பார்கள் என நம்புகின்றேன். நாங்கள் எங்கள் கதைகளை சொல்ல வேண்டும். அப்பொழுதுதான் அதிகாரத்தில் இருப்பவர்கள், இவர்களைத் தொடர்ந்தும் அடக்க முடியாது, என்பதை அறிந்துகொள்வார்கள். நாம் இன்றும் உயிர்வாழ்பவர்கள்.

These are the Stories – Memories of a 60s Scoop Survivor என்ற நூலிலிருந்து…

மீராபாரதி வ.க.செ

83 ஜூலை – எனது வாக்குமூலம் – மனுவல் சிங்கராயர்

இரவுச் செய்திகளில் பெட்டாவில் கடைகள் எரிக்கப்படுவதாக கூறின. மனப் பயத்துடன் நாம் இருவரும் படுத்தோம். வெள்ளவத்தையில் சிங்களவர் ஒருவரின் வீட்டில்தான் நாம் வாடகைக்கு இருந்தோம். யார் எப்பொழுது என்ன செய்வார்கள் என்று தெரியாத நிலை. உடல் முழுக்க பயம் பயணம் செய்தது. அப்படியே பயந்து பயந்து அயர்ச்சியில் இருவரும் படுத்துவிட்டோம்.

 காலை எழுந்த பின்பும் பயமும் போகவில்லை. நித்திரையும் போகவில்லை. ஆனாலும் எழும்ப வேண்டும். நேற்றுத்தான் அதிபர்  எல்.டீ.எச்.பீரிஸ் சில பொறுப்புகளை எனக்குத் தந்திருந்தார். ஏற்கனவே உயர்தரம் எடுக்கின்ற மாணவர்களுக்கு விசேட வகுப்புகள் எடுத்திருந்தேன். அந்த மாணவர்கள் பரிட்சை எடுப்பதற்கான அடையாள அட்டைகளை இன்று வழங்கும்படி அதிபர் கூறி அந்தப் பொறுப்பையும் நேற்று தந்திருந்தார். 1972ம் ஆண்டிலிருந்து கணக்கியல் பாடத்தை றோயல் கோலேஜில் கற்பிக்க ஆரம்பித்தேன். எனது கற்பித்தலினால் மாணவர்கள் அனைவரும் ஒவ்வொரு வருடமும் சிறப்பாக சித்தியடைந்தார்கள். நான் நன்றாகப் படிப்பிப்பேன் என்பதில் மட்டுமல்ல இவ்வாறான பொறுப்புகளையும் சிறப்பாக செய்வேன் என்ற நம்பிக்கை அவருக்கு.  அந்த நம்பிக்கையை காப்பாற்ற வேண்டும். இன்று பாடசாலைக்குச் சென்று அவற்றை செய்து முடிக்க வேண்டும். பயமான சூழலிலும் எனது சிந்தனை இப்படி ஓடியது.

“அப்பா நான் இன்டைக்கு வேலைக்குப் போகவில்ல. பெட்டாவில கடைகள் எல்லாம் எரியுதாம். இன்னும் எரிக்கின்றார்களாம். ஒரே புகை மண்டலமாம். நீங்களும் இன்டைக்கு ஸ்கூலுக்குப் போகவேண்டாம்… எனக்கு இங்க தனிய இருக்க பயமா இருக்கு” என்ற மனைவியின் எச்சரிக்கையை கவனத்தில் எடுத்தாலும்… “கொஞ்ச வேலை இருக்கு… அவற்றை முடித்துக் கொடுத்துவிட்டு அதிபரிடமும் சொல்லிவிட்டு கெதியா வாரன்… பயப்பிடாமல் இரு… வீட்டுக்காரச் சனங்கள் நல்ல சனங்கள்… ஏதென்டாலும் அவை உதவிவினம்” என்று சொல்லி அவரைச் சமாதானப்படுத்தி நம்பிக்கையளித்தேன்.  பாணுக்கு பட்டரைப் பூசி காலைச் சாப்பாடையும் சாப்பிட்டு விட்டு வெளிக்கிட்டேன். காலி வீதிக்கு சென்றபோது வழமைக்கு மாறாக இராணுவமும் பொலிசும் நின்றார்கள். சனங்கள் அதிகமாக இல்லை. வாகனங்களும் குறைவாகவே சென்றன. மனதில் பயம் இருந்தாலும் அதிபர் சொன்ன வேலைகளை செய்துமுடிக்க வேண்டும் என்ற சிந்தனை மட்டுமே என்னை இயக்கியது. தூரத்தில் பெட்டா பக்கம் புகை மேலேழும்பிக் கொண்டிருந்ததைப் பார்க்க கூடியதாக இருந்தது. பஸ் ஒன்று குறைந்த பயணிகளுடன் வந்தது.

பஸ்ஸை விட்டு இறங்கி றோயல் கோலேஜை நோக்கி நடந்து சென்றேன். போகும் வழி முழுக்க என்ன நடக்குமோ என்ற பயம் மனதை வாட்டியது. அதிபரை சந்தித்தேன்  அவருக்கு என்னைக் கண்டது மகிழ்ச்சியாக இருந்தபோதும் “இன்று நீர் ஏன் வந்தனீர்’…நிலமை சரியில்லை அல்லவா” என்றார். “நீங்கள் சொன்ன வேலைகளை முடிக்க வேண்டும் .. அதுதான் வந்தனான்” என்றேன். … “சரி அந்த வேலைகளை முடியும்… நிலைமை சரியில்லை. முதலாம் வகுப்பு தொடக்கம் ஐந்தாம் வகுப்புவரை உள்ள பிள்ளைகளின் பெற்றோர்கள் வருவார்கள். அவர்களிடம் அவர்களின் பிள்ளைகளை ஒப்படைக்கும் வேலையையும் மற்றவர்களுடன் சேர்ந்து செய்துவிடும்” என்றார்.

குழந்தைகளை பெற்றோரிடம் ஒப்படைத்துவிட்டு ஒரு மணிபோல விடைபெற அதிபரிடம் சென்றேன். அவர், “ நிலைமை மிக மோசமாக இருக்கின்றது. தனிய போக வேண்டாம். நான் ஒருவரை ஒழுங்கு செய்கின்றேன். அவர் கொண்டுபோய் உங்களையும் (கணித கற்பிக்கின்ற) குணரத்தினம் சேரையும் உங்கள்  உங்கள் வீட்டில் இறக்கிவிடுவார்” எனக் கூறிவிட்டு தொலைபேசியில் யாரையோ அழைத்தார். அவர் அழைத்த நபர் ஒரு பெரும் நிறுவனத்தின் சிங்கள முதலாளியின் மகன். இவர் றோயல் கல்லூரியின் பழைய மாணவர்.

நாம் ஆசிரியர்கள் இளைப்பாறும் அறையில் இருந்தபோது, அதிபர் குறிப்பிட்ட மனிதர் வந்து தன்னை அறிமுகம் செய்து கொண்டு “அதிபர் சொன்னவர் உங்கள் இருவரையும் விடச் சொல்லி. வாருங்கள் நான் உங்கள வெள்ளவத்தையில் விட்டுவிடுகின்றேன்.” என்றார்.  மனதில் பயம் இருந்தாலும் சிங்களவருடன் போகின்றோம் என்ற நம்பிக்கையில் அவரது வாகனத்தில் குணரத்தின் சேரும் நானும் ஏறி இருந்தோம்.
றவலக் ரோட்டால் போய்க் கொண்டிருக்கும் போது வீதிகளில் சிங்கள காடையர்கள் கைகளில் கத்தி பொல்லுகளுடன் சென்று கொண்டிருந்தார்கள். அவர் சொன்னார் , “போகும் வழியில் தான் என்ட வீடு. ஒரு விசயம் அவசரமாக சொல்ல வேண்டும். போய் சொல்லிப் போட்டு உங்கள கொண்டு போய் விடுகின்றேன்” என்றார். எங்களுக்கும் அவருடன் போவதுதான் பாதுகாப்பனது என உணர்ந்தோம். இருவரும் தலையை மட்டும் அசைத்தோம். வெளியில் நடப்பதைப் பார்க்கும் போது மனதிற்குள் மரண பயம் கவ்விக் கொண்டது. அவர் எங்களை காரில் விட்டுவிட்டு தன் வீட்டின் உள்ளே சென்றார். கொஞ்ச நேரத்தில்.. அவரின் மனவைியின் குரல் சத்தமாக நன்றாக எங்களுக்கு கேட்டது…. “அவர்கள் எப்படியும் போகட்டும்… நீர் போக வேண்டாம்…பறத் தமிழனுக்கு இது நல்ல வேணும்.. பிரின்சிபெல் என்ன கடவுளா… அவர் சொன்னதை எல்லாம் செய்ய“ எனக் கத்தினார்…. “சரி  ரைவருடன் அவர்களை அனுப்புகின்றேன்” எனக் கூறிவிட்டு வந்தவர் “ எனக்கு கொஞ்சம் வீட்டில வேலை இருக்கு… பயப்பிடாதையுங்கோ. ரைவரை அனுப்புகின்றேன். அவர் உங்கள வெள்ளவத்தையில் விட்டுவிடுவார் “ எனக் கூறினார். 

றவலக் ரோட் கிருலப்பனைக்கும் பாமன்கடைக்கும் பிரிகின்ற சந்தியில் அரச மரத்திற்கு கீழ் இருக்கும் புத்தர் சிலை அருக்கில் கூட்டமாக கல்லு பொல்லு கத்திகளுடன் பலர் இருந்தனர். இந்தப் பொல்லுகளில் எல்லாம் ஆணிகளும் அடித்து வைத்திருந்தனர். ஒவ்வொரு வாகனங்களையும் விசாரித்து விசாரித்து அனுப்பிக் கொண்டிருந்தனர். ஒரு கார் ஒன்று எரிந்து கொண்டிருந்தது. அதனுள்ளே ஒரு மனிதரும் எரிந்து கொண்டிருந்தார். (இவர் வருமானவரி திணைக்களத்தின் கம்மிசனர் என பின்னர் பத்திரிகை செய்திகளில் வந்தது)
எனக்கு மரணப் பயம். எப்படி என் உயிரைக் காப்பாற்றப் போகின்றேன் என்ற சிந்தனை மட்டுமே இருந்தது. ஆனால் அதுகூட அவநம்பிக்கையாகவே இருந்தது. மரணம் நிச்சயம் என்ற உணர்வே உறுதியாக எழுந்தது. அதையும் மீறி தைரியமாக இருக்க முயற்சித்தேன். ஆனாலும் உடல் வேர்த்து நடுங்கிக் கொண்டிருந்தது. குணரத்தினம் சேரின் கண்களிலும் பயம் தெரிந்தது. என்ன சொல்வது என்று தெரியாமல் அமைதியாக இருந்தேன். ரைவர் பயப்பிட வேண்டாம் என்று சொன்னபோதும் எங்கள் இருவரையும் மரண பயம் கவ்விக் கொண்டது. என்ன செய்வது எனத் தெரியாமல் ஒருவரை ஒருவர் பார்த்துக் கொண்டிருந்தோம்…”’வேறு வழியில்லை என்றால் உங்கள் பக்க ;கதவைத் திறந்து கொண்டு நீங்கள் ஒடுங்கோ நான் இந்தப் பக்க கதைவை திறந்து கொண்டு ஒடுகின்றேன்” என குணரத்தினம் சேரிடம் சொன்னேன். அவருக்கு விருப்பமில்லை என்றாலும் வேறு வழியில்லை. சரி பார்ப்போம் என்றார். அதேநேரம் அவருக்கு பயத்தில் வலிப்பும் வந்துவிட்டது. காரின் கதவின் பிடியைப் பிடித்துக் கொண்டார்.

எங்கள் நேரம் வந்தது. வந்து விசாரித்தவர்களுடன் ரைவர் சிங்கத்தில் கதைத்தார். அவர்கள் ரைவர் சொல்வதைக் கேட்பதாக தெரியவில்லை. காரைவிட்டு இறங்கி வெளியில் நின்று அவர்களுடன் கதைத்தார். அவர்கள் அவரை பயமுறுத்தி கொல்லப் போவதாக அச்சுறுத்தினார்கள். “பறத் தெமலவை பாதுகாக்கிறியா” எனக் கூறி அவரை அடித்து விரட்டிவிட்டார்கள். அவர் ஒன்றும் செய்ய முடியாமல் ஓடிவிட்டார். வாகனங்கள் எரிந்து கொண்டிருந்தன. நான் தைரியத்தத் வரவழைத்துக் கொண்டு “குணரத்தினம் நான் இந்தப் பக்கத்தால ஒடுகின்றேன். நீங்கள்;அந்தப் பக்கத்தால ஓடித் தப்புங்கோ” எனக் கூறிவிட்டு கதவைத் திறந்து “நாம் சிங்களவர்” என்றேன். அவர்களோ எனது உச்சரிப்பை புரிந்து கொண்டு “பொய் சொல்ல வேண்டாம்” என ஒருவன் கத்திக் கொண்டு ஆணிகள் அடித்து வைத்திருந்த பொல்லால் மண்டையில் அடித்தான்.  எனது மண்டை கிறுகிறுத்தது. அந்தப் பக்கத்தால் ஓடிய குணரத்தினம் சேருக்கும் அடி விழுந்தது. இன்னுமொருவன் அவரை வாளால் வெட்டினான். வெட்டையும் வாங்கிக் கொண்டு அவர் கிருலப்பனை பக்கம் ஓடினார். (ரோட்டில் மயங்கி விழுந்தவரை யாரோ ஆஸ்பத்திரியில் அனுமதித்துள்ளார்கள். ஆனாலும் தூரதிர்ஸ்டவசமாக நான்கு நாட்களின் பின் அவர் இறந்தவிட்டார். கொல்லப்பட்டார்.)
இன்னுமொருவன் என் மண்டையிலும் கையிலும் தன் கையிலிருந்த இரும்பால் மீண்டும் அடித்தான். நானும் அடியை வாங்கிக் கொண்டு இரத்தம் வழிய வழிய முடிந்தளவு விரைவாக  பாமன்கடை பக்கமாக ஓடினேன். முழு சக்தியையும் கொடுத்துக் கொண்டு ஓடினேன். அவர்கள் “ஒடுகின்றார்கள் பிடியுங்கள் “ என சிங்களத்தில் கத்திக் கொண்டு பின்னால் ஓடி வந்தார்கள்.  நான் திரும்பிப் பார்க்காமல் ஓடி குறுக்கு ரோட்டில் திரும்பி ஓடிக் கொண்டிருந்தபோது பெரிய குப்பைக் குன்று ஒன்று இருந்தது. அதற்குள் சென்று என்னை மறைத்துக் கொண்டேன். என் பின்னால் என்னைத் திறத்திக் கொண்டு ஓடி வந்தவர்களைக் காணவில்லை. அவர்கள் திரும்பிச் சென்றிருக்க வேண்டும். சந்தியில் அவர்களுக்கு அதிக வேலை இருக்கும் போல. அல்லது நான் இனித் தப்ப மாட்டேன் என்ற நம்பிக்கையில் திரும்பி சென்றிருக்கலாம்.

என் மண்டையிலும் கைகளிலிருந்தும் இரத்தம் வடிந்து கொண்டிருந்தது. அரை மயக்க நிலையில் இருந்தேன். அப்பொழுது என் கையை ஒரு கை ஒன்று பிடித்து இழுத்தது. என்னைக் கொல்லப் போகின்றான் என உணர்ந்தேன். ஆனால் ஒன்றும் செய்ய முடியாத அரைமயக்க நிலை. ஆனால் அவனோ என் கையிலிருந்த மணிக்கூட்டையும் விரலிலிருந்த திருமண மோதிரத்தையும் இழுத்து எடுத்தான். பின்  என் காற்சட்டையில் இருந்த பேசை எடுத்து அதிலிருந்த பணத்தையும் எடுத்துக் கொண்டு சென்றான்..
கொஞ்நேரத்தில் ஒரு சிறுமி வந்து, “வீடுகளை எரித்துக்கொண்டு வருகின்றார்கள். இதில் இருக்காது தப்பித்துப் போங்கள்” என்றார். “எனக்கு கொஞ்சம் தண்ணீ தாங்க குடிக்க” என்று கேட்டேன். குடிக்க தண்ணீர் எடுத்துக் கொண்டுவந்து தந்தார். அந்த சிறுமி மலையகத்தைச் சேர்ந்தவராக இருக்க வேண்டும். இங்குள்ள ஒரு வீட்டில் வேலை செய்கின்றார். தண்ணீர் குடித்த தெம்பில் எழும்பி நடந்தேன். ஆனால்  அந்த வீதி தொடரவில்லை. முடிந்துவிட்டது. மீண்டும் திரும்பி சென்றால் அவர்களிடம் அகப்படுவேன் என நினைத்துக் கொண்டு அதில் ஒழிவதற்கும் இடம் இருக்கவில்லை. ஒருவார் மதில் மேல் ஏறி ஒரு வீட்டிற்குள் விழுந்தேன். அங்கிருந்த முள்மரத்தின் மேல் விழுந்து மீண்டும் மயங்கிப் போனேன்.
ஒருவர் வந்து என் கால்களைப் பிடித்து இழுத்துக் கொண்டு சென்று வீட்டின் காராஜுக்குள்  போட்டுவிட்டு அங்கிருந்த சமான்களால் என்னை மறைத்தார். முகத்தில் தண்ணிர் தெளித்துவிட்டார். நான் முழிச்சுப் பார்க்க, “சத்தம் போடாமல் இங்கு இரும்.  நான் ;பிறகு வாரன்” என்று கூறிவிட்டுச் சென்றார். அவரை கையெடுத்துக் கும்பிட்டேன்.

வெளியில் ஆட்கள் ஓடும் சத்தமும் கதைக்கும் சத்தமும் கேட்டது. எனக்கு மூச்சு இரைத்தாலும் மூச்சை அடக்கி சத்தம் வராமல் பார்த்துக் கொண்டேன்.  எவ்வளவு நேரம் சென்றது எனத் தெரியவில்லை. மீண்டும் போனவர் வந்து எனது தலையிலும் கைகளிலும் இருந்த காயங்களை துப்பரவு செய்து மருந்திட்டார்.  தலையில் ஒரு பெண்டேஜ் கட்டினார். மீண்டும் போய் வரும்போது இன்ஜெக்சன் ஒன்றுடன் வந்தார். எனக்கு பயம் வந்துவிட்டது. போடவேண்டாம் என கையால் சைகை செய்தேன்.  அவருக்கு விளங்கியிருக்க வேண்டும் நான் அவரை நம்பவில்லை என. மீண்டும் சென்றவர் இரண்டு பிரேம் போட்ட படங்களுடன் வந்தார். ஒன்றைக் காட்டி “இது நான் டாக்டர் என்பதற்கான சேர்ட்டிபிக்கட் மற்றது நானும் றோயல் கோலேஜ் பழைய மாணவர் என்பதற்காக அத்தாட்சி” என்று கொஞ்சம் சிங்களம் ஆங்கிலம் தமிழ் என மூன்று மொழிகளிலும் கதைத்தார். அப்பொழுதுதான் அவர் சிங்களவர் என விளங்கியது. ‘நீரும் ஒரு றோயல் கோலேஜ் ஆசிரியர் என்பதை உமது காற்சட்டைப் பையில் இருந்த காட் சொல்லியது. பயப்பிடாதையும் இந்த இன்ஜெக்சன் போட்டால் நல்லது ” என்றார். “இப்ப நீர் வெளியில் போக முடியாது. நாடு முழுக்க ஊரடங்கு சட்டம் போட்டிருக்கு….. என்னால் எந்தளவு உன்னைப் பாதுகாக்க முடியுமோ தெரியாது. ஆனால் முடிந்தளவு முயற்சி செய்வேன்” என்று கூறிவிட்டுச் சென்றவர் மீண்டும் வரும்போது ஒரு பிளேட்டில் சாப்பாட்டுடனும் உடுப்புகளுடனும் வந்தார். “உங்கட உடுப்பெல்லாம் இரத்தமாக இருக்கு. அவற்றைக் கழட்டிவிட்டு இவற்றை உடுத்தும்” என்றார். ‘’ நான் “நன்றி டொக்டர்” என்று கூறிவிட்டு சாப்பிட ஆரம்பித்தேன்.

சாப்பிட்டுக் கொண்டே, “டாக்டர் எனக்கு இன்னுமொரு உதவி. இந்த நம்பருக்கு அழைத்து என்ற மனுசியின் நிலைமையை விசாரித்து சொல்ல முடியுமா?” என தயக்கத்துடன் கேட்டேன். அவர் சிறிது நேரம் யோசித்துக்கொண்டிருந்துவிட்டு, “சத்தம் போடாதையும். என்ட பிள்ளைகளுக்குத் தெரிந்தால் உமக்கு மட்டுமல்ல எனக்கும்  தான் பிரச்சனை. ஒரு தமிழாளுக்கு சப்போட் செய்கிறீரா என என்னுடன் சண்டைக்கு வருவார்கள். என்ட மனுசியுடனும் கதைத்து அவரை சம்மதிக்க வைத்துத்தான் உம்மை இங்கு தங்க வைத்திருக்கின்றேன். நீர் ஒரு ஆளாள பாதுகாக்கப்பட்ட மாதிரி உம்மட மனுசியையும் யாரும் பாதுகாப்பார்கள். அது அவருடைய லக்கைப் பொறுத்தது. இதற்காக நான் ரிஸ்க் எடுக்க விரும்பவில்லை.  இப்பொழுது உன்னுடைய உயிரைப் பாதுகாப்பது மட்டுமே என்னுடைய நோக்கம்.” என ஆங்கிலத்தில் கூறினார். நானும் “ஓகே டொக்டர்” என மனம் கேட்காமல் கூறினேன். இதற்குமேல் வேறு என்ன நான் சொல்ல முடியும்.

மீண்டும் அவரே தொடர்ந்தார். “நீர் மூன்று நாட்களுக்கு இந்த இடத்தை விட்டு வெளியே போக முடியாது. அரசாங்கம் மூன்று நாட்கள் ஊரடங்கு சட்டம் போட்டிருக்கின்றார்கள். ஒவ்வொரு நாளும் வந்து ரேடியோவில் என்ன செய்தி சொல்கின்றார்கள் என்பதை மட்டும் வந்து சொல்கின்றேன். உமது காயங்களுக்கும் மருந்து கட்டுகின்றேன். பாத்துரும் போக வேண்டும் என்றால் வெளியால ஒன்று இருக்குது. கவனமாக பார்த்து வெளியால ஒருவரும் இல்லை என்பதை உறுதி செய்து கொண்டு போம் “ என்றார். மீண்டும் இரவு சாப்பாட்டுடன் காந்தியின் நூலை ஒன்றையும் கொண்டுவந்து தந்தார். “சாப்பிட்டுவிட்டு இதை வாசித்துக் கொண்டிரும்” என்றுவிட்டு சென்றார். நான் இருக்கும் மனநிலையில் எந்த புத்தகத்தையும் வாசிக்கும் நிலையில் இல்லை. இருந்தாலும் மரியாதைக்காக ஒம் என்று சொன்னேன்.  

மூன்று நாட்களும் அந்த சிறிய அறைக்குள் அகப்பட்டிருந்தேன். பகலா இரவா என்பதை கதவின் இடுக்குகளுக்கால் தெரிகின்ற வெளிச்சத்தை மட்டும் கொண்டு தெரிந்து கொண்டேன்.  மூன்றாம் நாள் இரவு சாப்பாட்டுடன் வந்தவர், ‘நாளை காலை உரடங்கு சட்டத்தை விலத்துகின்றார்கள். சனம் நிறை வெளியில் வாரத்துக்கு முதல் நான் உம்மைக் கொண்டுபோய் விடுகின்றேன். காலையில் ஐந்து மணிக்கெல்லாம் ரெடியாக இரும்” என்று கூறிவிட்டுச் சென்றார். நானும் ஓம் என்று சொல்லிவிட்டு விடியலைப் பார்க்க ஆர்வமுடன் காத்திருந்தேன். இரவு நித்திரையே வரமாட்டேன் என்றது. அரைகுறை நித்திரையாக இருக்கும்போது கோழி கூவிய சத்தம் கேட்டு முழித்தேன். நான்கு மணியாக இருக்க வேண்டும் என நினைத்து டொக்டரை எதிர்பார்த்து காத்திருந்தேன். ;அவரைக் காணவில்லை. அப்படியே காத்திருந்தவாறே நித்திரை கொண்டுவிட்டேன்.  சில நேரத்தின் பின் டொக்டர் வந்து தட்டி எழுப்பினார். “நான் உம்மை ரெடியாக இருக்கும்படி அல்லவா சொன்னேன். என்ன இப்படி இருக்கின்றாய்’” என்றார். “நான் வெளிக்கிட்டுதான் இருக்கின்றேன்” என்றேன். கோழி அதிகாலையில் காலம் முந்திக் கூவியிருக்க வேண்டும்.  என்னை பின் இருக்கைகளின் முன்னால் இருந்த இடைவெளியில் வெளியே தெரியாதவாறு படுத்திருக்குமாறு கூறினார். படுப்பதற்கு ஏற்றவாறு துணி ஒன்றையும் விரித்தவிட்டார். நானும் அவ்வாறே படுத்தேன். காரில் ஏறுவதற்கு முதல் புத்தரின் படத்தின் முன்னால் நின்று “உலகத்தில் எல்லோரும் மனிதர்களே. அவர்கள் பௌத்தர்கள், கிரிஸ்தவர்கள், இந்துக்கள், முஸ்லிம்கள் யாராக இருந்தாலும் மனிதர்களே. அடிப்படை மனிதாபிமான உதவியைத்தான் நான் செய்கின்றேன். என்னையும் இவரையும் இவரின் துணைவியாரையும் காப்பாற்று” என வேண்டுதல் ஒன்றை செய்தபின் காரில் ஏறினார். எனக்கு அவரின் மீதான மதிப்பு கூடியது.

அவருடைய வாகனத்தில் ஏற்றிக் கொண்டுபோய் நாம் குடியிருந்த வீட்டு வாசலில் இறக்கிவிட்டுச் சென்றார். அங்கும் நிலைமை சரியில்லை. மனுசியை ஒழித்து வைத்திருப்பதாகவும் நீரும் போய் அவவுடன் இரும். நாம் கூப்பிடும் வரை வெளியில் வரவேண்டாம் என வீட்டுக் காரர்கள் சொன்னார்கள். வீட்டுக்காரர்கள் மனுசியை பாதுகாப்பான வைத்திருந்தது மிகவும் மகிழ்ச்சியையும் மன நிம்மதியையும் தந்தது. அன்று இரவு வெளிக்கடையில் தமிழ் கைதிகளை கொன்றதாவும் பல தமிழர்களை கொழும்பு நகரில் வெட்டிக்கொன்றதாகவும் எரித்ததாகவும் சொன்னார்கள். நாம் இருந்த வீட்டுக் காரர்கள் சிங்களவர்களாக இருந்தபோதும் இனவாதக் காடையர்கள் ஒருவரையும் வீட்டுக்குள் வரவிடவில்லை.

இரவு நித்திரையின்றி மரணப் பயத்துடன் கழிந்தது. விடிந்தவுடன் தமிழர்களை அகதிகள் முகாமில் ஒன்று கூடும் படி சொன்னார்கள். எங்களையும் பாதுகாப்பாக கொண்டுபோய் பம்பலப்பிட்டி அகதிகள் முகாமில் சேர்த்தார்கள். அங்கு எனது காயங்களுக்கு மருத்துவம் செய்தார்கள். நான் எனது மோதிரம் கைகடிகாரம் என்பன காணாமல் போய்விட்டன என முறைப்பாடு செய்தேன். அந்த வேலைக்கார சிறுமி டாக்டரிடம் அவரின் வீட்டின் முன்னால் இருந்த முதலாளி ஒருவர் இவரிடமிருந்த பொருட்களை களவெடுத்ததாக கூறியிருந்தாள். அந்த முதலாளியை விசாரித்தபோது முதலில் மறுத்தவர் பின்பு பாதுகாப்பதற்காக எடுத்து வைத்ததாக சொல்லி அவற்றைத் தந்தார்.

ஏழு நாட்களின் பின்பு இங்கிருந்து சரக்கு கப்பலில் காங்கேசன்துறைக்கு அனுப்பினார்கள்..அது ஒரு மோசமானப் பயணமாக இருந்தபோதும் பாதுகாப்பான இடத்தை நோக்கிப் பயணிக்கின்றோம் என்ற நம்பிக்கையையும் மகிழ்ச்சியையும் தந்தது. இந்தக் கப்பல் பயணம் அது ஒரு தனி அனுபவம்.  இதை வாசிக்க இங்கு அழுத்துவதன் மூலம் லங்காராணி நூலை வாசிக்கலாம். லங்காராணி நூல் நூலகத்தில் ஆவணப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

பி.கு: இதன்பின் வெளிநாட்டிற்கு போகும் முயற்சிகளை மேற்கொண்டு கனடாவிற்கு வந்து சேர்ந்தோம். மீண்டும் 92ம் ஆண்டு இலங்கை சென்றபோது டொக்டர் வீட்டை சென்று எங்கள் நன்றி உணர்வைப் பகிர்ந்து கொண்டோம்.

தன் அனுபவத்தை சொன்னவர் மனுவல் சிங்கராயர். கேட்டு எழுதியது மீராபாரதி
ஆவணங்களைத் தந்தவர் மனுவர் சிங்கராயர்.
படங்கள் கூகுள்

மீராபாரதி வ.க.செ

கேதாரியின் சினிமாத்தடம் ஒர் பார்வை
சினிமா அறிமுகம் விமர்சனம் மட்டுமல்ல சமூக ஆய்வாகும்.
“எண்பதுகளின் ஆரம்பத்தில் திரைப்பட அனுபவங்களைப் பெறுவதற்காக நாட்டின் தலைநகரான கொழுப்பில் அலைந்து திரிந்து கொண்டிருந்தேன். இக் காலங்களில் சோவியத் கலாசார நிலையத்திற்கு அடிக்கடி திரைப்படங்கள் பார்க்கச் செல்லுவேன். அப்படியான ஒரு நாளில் தற்செயலாக இரண்டு பேர்களைச் சந்தித்தேன். ஒருவர் அ.யேசுராசா மற்றவர் ஜி.ரி.கேதாரநாதன். இவர்கள் இருவரும் தென்னிந்திய சினிமா தொடர்பாக நான் அறிவதற்கு என்னில் நிறைய தாக்கம் செலுத்தியவர்கள். மூன்று தசாப்தங்களின் பின்பு தென்னிந்தியா எனது இரண்டாவது வீடானது.

ஜி.ரி.கேதாரநாதன் அல்லது நாம் அன்புடன் அழைக்கும் ஜிரிகே யாழ்ப்பாணத்தைப் பிறப்பிடமாகக் கொண்டவர். இவரது இயல்பான திரைப்பட ஆர்வத்தினாலும் ஆழமான விமர்சன நோக்கினாலும் எந்த ஒரு திரைப்படமும் இவரது பார்வையிலிருந்து தப்பாது. தென்னிந்திய திரைப்படங்களில் மட்டுமல்ல சிங்களத் திரைப்படங்களிலும் குறிப்பாக டாக்டர். லெஸ்டர் ஜேம்ஸ் பீரிஸ், தர்மசிறி பத்திராஜ, வசந்த ஒபயசேகர ஆகியோரின் திரைப்படங்களில் இதேயளவு ஆர்வம் கொண்டவர்.  என்னைப்போல கொழுப்பில் பாதுகாப்பாக வாழாது பல பிரச்சனைகளைக் கடந்த காலங்களில் இவர் எதிர்கொண்டபோதும் சினிமா மீதான இவரது அக்கறை குறையவில்லை. அந்தவகையில் சினிமா தொடர்பான இவரது படைப்புகள் தொகுப்பாக வருவது முக்கியமானதும் சினிமா ஆர்வலர்களுக்குப் பயனுள்ளதுமாகும்” என இலங்கையின் முக்கியமான சிறந்த திரைப்பட நெறியாளர் பிரசன்ன விதானகே அவர்கள் கேதாரநாதன் பற்றியும் அவரது கட்டுரைகள் தொடர்பாகவும் குறிப்பிடுகின்றார். அ.யேசுராசா அவர்களும் தனது சினிமா தொடர்பான அனுபவங்களைக் குறிப்பிடும் பொழுது தாம் கொழும்பில் வாழ்ந்த என்பதுகளின் ஆரம்ப காலங்களில் கேதாரிநாதனுடன் சோவியத் ஜெர்மனிய பிரன்ஞ் கலாசார நிலையங்களில் பல திரைப்படங்களைப் பார்ததாகவும் அப்பொழுது பிரசன்ன விதானகே போன்ற பலரை சந்திக்கும் வாய்ப்புகள் கிடைத்ததுடன் அவர்களுடன் நெருக்கமான உறவும் ஏற்பட்டதாக குறிப்பிட்டார்.

நாம் அன்புடன் கேதாரி என அழைக்கும் கேதாரநாதன் தொடர்பாக சரிநிகர் சிவக்குமார் அவர்கள், “ஈழத்திலுள்ள விரல்விட்டு எண்ணக்கூடிய சினிமா விமர்சகர்களில் இவரும் ஒருவர். இரண்டு தசாப்தங்களுக்கு மேலாகப் பத்திரிகையாளராகப் பணியாற்றியவர். சிறந்த மொழிபெயர்ப்பாளர். சினிமாவோடு இலக்கியம், ஓவியம். சிற்பம் என அவருடைய ஆர்வமும் தேடலும் விரிவடைந்து செல்வது. இத்தகைய பல்துறை அறிவும் தேடலும் கொண்ட ஒருவரை பத்திரிகையாளராகக் கொண்டிருந்ததில் வீரகேசரி பெருமையடையலாம்.” எனக் குறிப்பிடுகின்றார். மேலும் சினிமா இரசனையை வளர்க்கும் நோக்கில் 2009களில் கேதாரியுடன் இணைந்து நிகரி திரைப்பட வட்டத்தை கொழும்பில் ஆரம்பித்ததாகவும் பல திரைப்படங்களை திரையிட்டு உரையாடல்களை நடாத்தியதாகவும் குறிப்பிடுகின்றார்.

இந் நூலில் உலகின் பல பாகங்களிலும் வெளியான தரமான பல திரைப்படங்களையும் அதை இயக்கிய நெறியாளர்களையும் அறிமுகம் செய்வதுடன் காத்திரமான விமர்சனப்பார்வையையும் முன்வைத்துள்ளார். இந் நெறியாளர்களின் நேர்காணல்களை மொழிபெயர்த்தும் இணைத்துமுள்ளார். மேலும் குறிப்பாக இந்திய இலங்கை திரைப்படங்கள், நெறியாளர்கள் தொடர்பாக முக்கிய கவனம் செலுத்தியுள்ளார். இதை முழுமையாக வாசிக்கும் பொழுது திரைப்படம், நெறியாள்கை, நடிப்பு, ஒளிப்பதிவு, மற்றும் இத் துறைகளில் சிறப்பாக செயற்படுகின்றவர்கள் தொடர்பான நல்லதொரு பார்வை நமக்கு கிடைக்கின்றது. மேலும் சமூகப் பிரச்சனைகளான பொருளாதாரம், சுரண்டல், காலனித்தவ ஆதிக்கம் மற்றும் இன, மத. சாதிய. பால். பெண்ணிய, சாதிய, பிரதேச அடக்குமுறைகள், புறக்கணிப்புகள் தொடர்பான ஆழமான தெளிவான விமர்சனப் பார்வைகளையும் இத் திரைப்படங்களின் அடிப்படையில் முன்வைக்கின்றார். இவை நம் சமூகத்தினதும் நாட்டினதும் மட்டுமல்ல சர்வதேசம் சார்ந்த ஒரு கண்ணோட்டத்தை நமக்குத் தருவதுடன் நல்ல தரமான சினிமா இரசனை பற்றிய ஆழமான புரிதலையும் தருகின்றது.

காலாவதியாகாத நவயதார்த்த சினிமாச் சித்தாந்தம் என்ற கட்டுரையில் “யதார்த்த உலகின் மெய்மையினை நேரடியாக வெளிக்கொணரும் திரைப்படங்களையே நவ யதார்த்தவாத சித்தாந்தத்தை தழுவிய  திரைப்படங்கள் எனலாம். இவற்றில் சமூகரீதியாக சினிமாபெறும் பங்கு முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகும். .. இவை தொற்றவைக்கும் அனுபவங்கள் மெய்மையானவை கூர்மையானவை” என்கின்றார். இவ்வாறான திரைப்படங்கள் ஒரு சினிமா இயக்கமாகப் பரிணமித்தது 1942-1952 காலப்பகுதியாகும். இதற்குக் காரணம் இத்தாலியில் முசோலினியின் ஆட்சிக் காலத்தில் “கருத்துச் சுதந்திரம் மீதான கட்டுப்பாடு காரணமாக ஆற்றல்மிக்க திரைப்பட நெறியாளர்கள் சிலருக்கு ஏற்பட்ட அதிருப்தியே” இவ்வாறான சினிமாக்களுக்கான தோற்றுவாய்.  இந்த இயக்கத்தின் “உந்துசக்தி வாய்ந்த முன்னோடி ஆளுமைகளாக விற்றோரியா டீ சிக்கா, ரோஸலினி, விஸ் கோன்ரி ஆகிய நெறியாளர்களும் சினிமாக் கோட்பாட்டாளரும்  கதாசிரியருமான சவாற்றினி” ஆகியோர் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். இந்த இயக்கத்தின் முழு உதாரணமாகத் திகழும் திரைப்படம் பைசிக்கிள் தீவிஸ் என விமர்சகர்கள் கூறுகின்றனர். இத் திரைப்படமே  பதர் பாஞ்சாலியை உருவாக்க காரணமாக இருந்தது என்கின்றார் சத்தியஜித் ரே. இக் காலத் திரைப்படங்களுக்கான உதாரணங்களாக the bicycle thieves, shoeshine, umberto D குறிப்பிடலாம். இவையே “பிரான்ஸின் புதிய அலைத் திரைப்படங்கள் தோன்றுவதற்கான வித்துக்கள்” எனவும் விமர்சகர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர்.

நவ யதார்த்தம் தழுவிய ஈரானிய சினிமா என்ற தலைப்பில் ஈரானிய சினிமா தொடர்பாக எழுதியுள்ளார். இதில், “இத்தாலிய நவயதார்த்த சினிமாச் சித்தாந்தத்தின் அபரீதமான தொடர்ச்சியினைச் சமகால ஈரானிய திரைப்படங்கள் பலவற்றில் காண முடிகிறது” என்கின்றார். அந்தவகையில். White balloon, the mirror, the cow, where is the friend’s house?, children of heaven சிலவற்றைக் குறிப்பிட முடியும் என்கின்றார். இத் திரைப்படங்கள் மூலம் “புகழீட்டிய ஆளுமைகளாக டாரியுஸ் மெக்ரூஜி, மொஷன் மக்மெல்வ். அபாஸ் கியரொஸ்ரமி, மாஜிட் மாஜிடி, பக்ரம் பெஸாய், யவார் பானகி, ரக்மினா மிலானி” போன்ற சிலரைக் குறிப்பிடுகின்றார். மேலும் ஈரானிய நெறியாளர்கள் டாரியுஸ் மெக்ரூஜி, அபாஸ் கியரொஸ்ரமி, பக்மன் ஹோபாடி அவர்களின் விரிவான நேர்காணல்களையும் மொழிபெயர்த்துள்ளார். உண்மையில் பக்மன் ஹோபாடி ஈரானிய குர்திஸ்தானில் பிறந்தவர். இப் பிரதேசத்தில் திரைப்பட அரங்குகளோ நடிகர்களோ இல்லாதது மட்டுமல்ல பார்வையாளர்களும் இல்லை என்கின்றார். இருப்பினும் சர்வதேச கவனத்தைப் பெற்ற life in the fog, the wind will carry us, a time for drunken horses, songs of my mother land, turtles can fly திரைப்படங்களை உருவாக்கியுள்ளார். இதன்பின்னனியில் இலங்கையில் நடைபெற்ற ஈரானிய திரைப்பட விழா ஒன்று தொடர்பாகவும் தனது விரிவான விமர்சனங்களை முன்வைக்கின்றார்.

மக்களால் தெரிவு செய்யப்பட்ட ஒரே ஒரு கொங்கொ நாட்டுப் பிரதமர் பற்றிஸ் லுமும்பா படுகொலை செய்யப்படுவது தொடர்பான கதையே லுமும்பா திரைப்படமாகும். இதனை கெயிட்டியில் பிறந்து தனது இரண்டாவது தாயகமான கொங்கோவில் குடியேறிய ஆபிரிக்க நாட்டின் சுதந்திரம், இறைமை, ஜக்கியம் என்பவற்றில் பற்றுறுதிமிக்க றோல் பெக் திரைக்கதை எழுதி நெறியாள்கை செய்துள்ளார்.   லுமும்பா பாத்திரத்தில் நடித்த எரிக் எபோனியின் பங்களிப்பும் இவர் இப் பாத்திரத்திற்கு மிக நெருக்கமாக ஒத்துவருவதும் மிக முக்கியமானது என்கின்றார். ஐரோப்பிய காலனிய ஆதிக்கத்திற்கு எதிராக இருந்த இவரை மேலைத்தேய நாடுகள் ஜக்கிய நாடுகளின் சபையின் பாராமுகத்துடன் எவ்வாறு பதிவியிறக்கி கொலை செய்கின்றனர் என்பதை வரலாற்று ஆதாரங்களுடன் கூறுகின்றது. இப் படுகொலையின் மூலம் இந்த நாட்டின் கனிமவளங்களை தமது கட்டுப்பாட்டிற்குள் கொண்டு வந்து இந்த நாட்டு மக்களை அடிமைப்படுத்தி சுரண்டுகின்றனர். இந்தவகையில் லுமும்பா ஓரு துன்பியல் வரலாற்று நாயகன் என்கின்றார். இத் திரைப்படத்தின் நெறியாளர் றோல் பெக்கின் விரிவான நேர்காணலையும் மொழிபெயர்த்துள்ளார். இதில் இத் திரைப்படம் எடுத்தமைக்கான காரணங்களையும் எடுத்த சூழலையும் தனது அரசியலையும் நோக்கங்களையும் வெளிப்படுத்துகின்றார். இதனுடாக உண்மையை வெளிப்படுத்துவதே எனது பிரதான நோக்கம் என்கின்றார்.

போலாந்தில் பிறந்த அக்கினிஸ்கா ஹாலண்டின் ஜரோப்பா ஜரோப்பா திரைப்படம் எவ்வாறு யூத இளைஞன் ஒருவன் நாசிகளிடமிருந்து தப்புவதற்காக தான் ஒரு ஜெர்மனியனாகவும் கம்யூனிஸ்டாகவும் மாறி மாறி சாதுரியமாகச் செயற்படுகின்றான் என்பதைக் கூறுவதாகும். மேலும் இவரது சில படங்களினதும் (provincial actors, fever, a lonely woman) யூத படுகொலைகள் தொடர்பான சிறந்த படங்களினதும் (life is Beautiful, broker, Mr.clean, Mephisto, 25 hour) குறிப்புகளையும் எழுதியுள்ளார்.  இந் நெறியாளர் “தன்னை ஒரு நாட்டுடன் அடையாளப்படுத்தாது ஒர் உலகத்தின் பிரதிநிதியாகத் தாம் அடையாளம் காணப்பட வேண்டும் என விரும்புகின்றார். இதனாலையே வித்தியாசமான கலாசாரப் பின்னணிகளையும் பாரம்பரியங்களையும் கொண்ட பல நாடுகளிலும் அந்நியப்பட்டுவிடாது கவனத்தை ஈர்க்கும்  கலைத்துவமான திரைப்படங்கள் பலவற்றை அவரால் உருவாக்க முடிந்தது” என்கின்றார் நூலின் ஆசிரியர்.

இலங்கையைச் சேர்ந்த நெறியாளர்களான லெஸ்டர் ஜேம்ஸ் பீரிஸ், தர்மசேன பத்திராஜ, பிரசன்ன விதானகே, பிரசன்ன ஜெயகொடி ஆகியோரின் திரைப்படங்கள் தொடர்பான கட்டுரைகளையும் நேர்காணல்களையும் அதன் மொழிபெயர்ப்புகளையும் இந் நூலில் தொகுத்துள்ளார்.

லெஸ்டர் ஜேம்ஸ்  பீரிஸின் ரேக்காவ திரைப்பட வருகையுடனேயே சிங்கள திரைப்படங்களின் ஆரோக்கிய வழிபட்ட பரிணாம வளர்ச்சி ஆரம்பிக்கின்றது என்கின்றார். “இந்தவகையில் சிங்களத் திரைப்படங்களுக்கு மாற்று வடிவம் கொடுத்த முன்னோடியாக அதற்கு வழிகோலியதுடன் உறுதியான அடித்தளத்தையிட்டவர்” இவர் எனக் கருதப்படுகின்றார். அந்தவகையில் இவரது கம்பெரலிய முக்கியத்தவம் வாய்ந்த திரைப்படம் ஒன்று. இருப்பினும் இவரது பிற்காலத் திரைப்படமான அம்மா வருணே, “விரிந்ததொரு பார்வையினைத் தொலைத்துவிட்டு வெகுஜனத் தளங்களில் கட்டமைக்கப்படுகின்ற கருத்தாக்கங்களுக்கும் படிமங்களுக்கும் அவர் ஆட்பட்டிருப்பது தூரதிர்ஸ்டமானது.” ஆகவேதான் லெஸ்டர் ஒர் காலத்துயர் எனத் தலைப்பிட்டிருக்கின்றார்.

இலங்கையின் சிங்கத் திரைப்பட வரலாற்றில் மட்டுமல்ல தமிழ்த் திரைப்பட வரலாற்றிலும் தர்மசேன பத்திராஜாவிற்கு முக்கியமான பங்களிப்பு உள்ளது. இவர், “சினிமா ஊடகத்தை யுத்தத்தைக் கொண்டாடும் நோக்கில் திரைப்படம் எடுத்து ஒருபோதும் கீழிறக்கிவிடக்கூடாது” எனக் கூறுகின்றார். இந்தவகையில் சமூக அக்கறையுடன் கூடிய மாற்று சினிமா ஒன்று எழுச்சி பெறுவதற்கு செய்த பங்களிப்பு முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது என்பது விமர்சகர்களது கருத்து என்கின்றார். இவரது நேர்காணல் ஒன்றையும் மொழிபெயர்ப்பு செய்து இந்த நூலில் இணைத்துள்ளார்.

பிரசன்ன ஜெயகொடியின் முதல் திரைப்படமான சங்காரா சினிமா மொழியில் ஒர் உள்மன யாத்திரை என்கின்றார். இளம் பௌத்த துறவி ஒருவரின் மனவுலகில் ஆழமான ஒரு பார்வையை இத் திரைப்படம் செலுத்தியிருப்பதால் முக்கியமானது என்கின்றார். குறிப்பாக, இவரது “ஆசைகள், இச்சைகள் எவ்வளவு தூரம் இவரை அலைக்கழித்து இம்சைப்படுத்துகின்றது என்பதை நுண்ணுணர்வுடன் மிகத் துல்லியமாக வெளிப்படுத்தியமை துணிகரமான முயற்சி” என்கின்றார். அதேநேரம், “துறவியின் மஞ்சள் அங்கியின் புனிதம் கெட்டுவிடாமல் காத்திருப்பதும் சிருஷ்டியின் கூறுகளான கலையாக்கம், கருத்தாக்கம் என்ற இரு தளங்களிலும் நெறியாளர் ஒரேயடியாகச் சரிக்கி விழுந்திருப்பதையே எடுத்துக் காட்டுகிறது.” அதேநேரம் புத்தி கீர்த்தி சேனாவின் மில்ல சொயா “ திரைமொழியின் அர்த்தம் கூடிய நீட்சியாகக் கலையாக்கத்தின் அடிப்படைதன்மை குலையாமல் நாம் வாழும் காலகட்டம் எவ்வாறு உக்கிரமான வன்முறையால் சகல விதங்களிலும் சூழப்பட்டிருக்கிறது என்பதை மெய்மை குன்றாமல் காலாபூர்வமாக வெளிப்படுகின்றது” என்கின்றார். பிரசன்ன விதானகேயுடன் விரிவான நேர்காணல் ஒன்றை செய்திருக்கின்றார். அதில், ‘காட்சிப்படிமங்களாக உணர்வுகள் வெளிப்படும்போதே தூய சினிமா உருவாகிறது” என்கின்றார். இவரின் பெரும்பாலான திரைப்படங்களுக்கு ஒளிப்பதிவாளராக இருந்தவர் எம்.டி.தர்மபால. இவர் ஒளிப்பதிவாளராக தனக்கெனத் தனித்தடம் பதித்தவர் என்கின்றார் ஆசிரியர். இவரது நேர்காணல் ஒன்றையும் மொழிபெயர்த்து இத் தொகுதியில் இணைத்துள்ளார்.

வசந்தபாலனின் வெயில் தொடர்பாக குறிப்பிடும் பொழுது, “விருது நகர் சேரிப்புற வெயிலின் தணல் தகிப்பும், மூக்கைத் துளைக்கும் கந்தக நெடியும், யதார்த்தப்பாங்காக மெய்மை குன்றாது வாழ்க்கைக்கு மிக நெருக்கமாக அணுகப்பட்டிருக்கிறது. அதேநேரம், ‘இடைவேளைக்குப் பின்னர் தமிழ்த் திரைப்படங்களின் பழகிய தேய்ந்த தடத்திலையே வெயில் பயணிக்க ஆரம்பிக்கின்றது. மிகையுணர்ச்சிகள், அதீதங்கள் போன்றன வந்தவிடுகின்றன…. இந்தவகையில் நெறியாளர் தனது சமநிலையினையும் கட்டுப்பாட்டினையும் இழந்துபோய்விடுவது சினிமாவை விழிப்புணர்வுமிக்கதொரு மென்மையான கலைச்சாதனம் என்ற உயர் தளத்திலிருந்து முற்றாகவே கீழிறக்கி விடுகிறது.” என்கிறார். தமிழ் திரைப்படங்கள் தொடர்பாக எதிர்மறையான பார்வையைக் கொண்டிருந்தபோதும் ஈழத்தைச் சேர்ந்த புலம்பெயர் நெறியாளர் லெனின் எம் சிவமும் அவரின் கன் அன் த ரிங் என்ற திரைப்படமும் நம்பிக்கைத் தரக்கூடியதாக இருக்கின்றமையைப் பாராட்டுகின்றார்.

.  தமிழ் குறுந்திரைப்படங்கள் பற்றி குறிப்பிடும் பொழுது, “நாளைய இயக்குனர் நிகழ்ச்சி மூலம் குறும்பட ஊடகத்தை உருத்தெரியாமல் சிதைத்துவிட்டது. கார்ப்பிரேட் மயமாக்கலே தரவீழ்ச்சிக்கான மூலகாரணமாகும்”. இந்த விமர்சனத்தின் அடிப்படையில் வடமாகாண பண்பாட்டு அலுவல்கள் திணைக்களம் இவரது பார்வைக்காக அனுப்பிய இருபது குறுந்திரைப்படங்களில் நான்கை மட்டும் தெரிவு செய்து அவை தொடர்பான அறிமுக விமர்சனங்களை செய்துள்ளார். அதேநேரம் சர்வதேச தரம் வாய்ந்த சில குறுந்திரைப்படங்களான before dawn, the lunch date, a chairy tale போன்றவற்றை அறிமுகம் செய்துள்ளார். குறுந்திரைப்படம் ஒன்று எவ்வாறு இருக்க வேண்டும் என்பதை சண்முகம் சிவலிங்கத்தின், “ஒரு சின்னப்புல்லும் அதன் வடிவில் முழுமை” என்ற கவிதை மூலம் வெளிப்படுத்துகின்றார்.

திரைப்பட நெறியாளர்கள் தொடர்பாக மட்டுமின்றி ஒளிப்பதிவாளர்கள் தொடர்பாகவும் பல தகவல்களை குறிப்பிட்டுள்ளார். அந்தவகையில் திரைப்படமேதை சத்தியஜித்ரேயின் நிரந்தர ஒளிப்பதிவாளராக பங்காற்றிய சுப்ரற்ற மித்ரா இந்தியாவின் முதலாவது தலைமுறை ஒளிப்பதிவாளர் என்கின்றார். இரண்டாவது தலைமுறையைச் சேர்ந்தவர் புகழ்பெற்ற ஒளிப்பதிவாளர் கே.கே. என அழைக்கப்படும் கே.கே.மகாஜன்.  இவர் மிருணாள் சென், குமார் சகானி, மணி கெளல், சியாம் பெனகல் ஆகியோரின் திரைப்படங்களுக்கு ஒளிப்பதிவு செய்தவராவர். இவற்றினடிப்படையில் “நிலைக்கக்கூடிய படிமங்களின் சிருஷ்டியாளர்” என அழைக்கின்றார்.

2012ஆம் ஆண்டு இலங்கையில் நடைபெற்ற சார்க் திரைப்பட விழா தொடர்பான விமர்சனத்தையும் முன்வைத்துள்ளார். இவ் விழாவில் அஞ்சன் டுற்றாவின் ‘ரஞ்ஞன அமிஅர் அஸ்போநா’ கேபி.சுவீரனின் “பயாரி’ ஆகிய திரைப்படங்களும் ரேவதியின்  ‘றெட்பில்டிங் வெயார் த சன் செற்’ பிரமோட் புஸ்வாணியின் ‘அன்ட் வீ பிளே ஒன்’ ஆவணத்திரைப்படங்களும் இந்தியளவில் திரையிடப்பட்டன. இலங்கைப்பிரிவில் பிரசன்ன விதானகேயின் ஆகாசகுசும்’ அசோக்கா ஹந்த கமவின் ‘விடு’ திரைப்படங்கள் காண்பிக்கப்பட்டன. பங்களாதேசின் பிரிவில் ‘மைமதர்ரங்’ என்ற வங்க மொழியின் மேப்பாடு குறித்ததும் பங்களாதேசின் தேசசிற்பியான ஷேக் முஜிபுர் ரஹ்மானின் வரலாற்று முக்கியத்துவம் வாய்ந்த உரை தொடர்பான ஆவணப்படங்களும். ஹெலாகார்’ ‘பிரியற்றோமெஸ்’ அகிய திரைப்படங்களும் காண்பிக்கப்பட்டன. பாக்கிஸ்தான் பிரிவில் ‘ஸேவிங் பேஷ்’ என்ற ஆவணப்படமும் ராம் சந்பாகிஸ்தானி’ ‘டுவால்’  ஆகிய திரைப்படங்களும் காண்பிக்கப்பட்டன. இத் திரைப்படங்கள் தொடர்பான விரிவான அறிமுகங்களையும் ஆழமான விமர்சனங்களையும் முன்வைத்துள்ளார். மேலும் பார்ஸானியா பூமியில் ஒரு நரகத்தின் கதை என்ற தலைப்பில் பார்ஸானியா திரைப்படம் தொடர்பாகவும் அதைத் திரைப்படம் முகம் கொடுத்த பிரச்சனைகளையும் அலசி ஆராய்கின்ற மொழிபெயர்ப்பு கட்டுரை ஒன்றுமுள்ளது. இது 2002ஆம் ஆண்டு குஜராத்தில் முஸ்லிம்களுக்கு எதிராக நடைபெற்ற வன்முறைகளின்போது காணாமல்போன தமது மகனைத் தேடுவதைப் பின்புலமாகக் கொண்ட திரைப்படமாகும்.

நூலாசிரியர் பல பெண் நெறியாளர்களையும் அவர்களது திரைப்படங்கள் தொடர்பாகவும் விரிவாக குறிப்பிட்டிருக்கின்றார். மேலும் “பெண்களது பிரச்சனைகளை அணுகி அலசிய நல்ல திரைப்படங்களில் சிலவற்றை குறிப்பிட்டுள்ளார். உதாரணமாக sara, colour purple, surviving Picasso, fire, khamosh pani, ஆகியன சர்வதேசங்களைச் சார்ந்தன. dadaiyama, pavaru walalu என்பவை சிங்களத் திரைப்படங்களாகும்.

ஈரானிய நெறியாளர் ரக்மினா மிலானியின் இரு பெண்கள் என்ற திரைப்படம் தொடர்பான கட்டுரை சிறப்பானதொன்று. அதில் “ஆரோக்கியமான சமூகமொன்றினை அவாவித் திரைப்படங்களை உருவாக்கி வருவதாகவும் அதற்காக எந்த விலையினைக் கொடுக்கவும் தயாரெனவும் தம்மைப் பொறுத்தவரையில் சமூக அசைவே அக்கறைக்குரிய இலக்கு எனவும் வலியுறுத்தியிருக்கிறார்.” நெறியாளர். இத் திரைப்படம் பெண்ணிலைவாத நோக்கில் மிக முக்கியமான திரைப்படம் என்கின்றார் நூலாசிரியர்.

பாக்கிஸ்தானைச் சேர்ந்த சபிகா சுமாரின் கமோஸ் பானி என்ற திரைப்படம் இந்திய பிரிவினையின்போது சிக்கியர்களுக்கும் முஸ்லிம்களுக்குமான முரண்பாடுகளையும் சியா உல் ஹக்கின் ஆட்சிக் காலத்தில் எவ்வாறு அடிப்படைவாதிகள் அதிகாரம் பெறுகின்றார்கள் என்பதையும் இவ்விரு காலங்களிலம் பெண்கள் குறிப்பாக தாய்மார் எதிர்கொள்ளும் அவலங்களையும் வெளிப்படுத்துவதாக குறிப்பிடுகின்றார். இத் திரைப்படம் தொடர்பான விரிவான அறிமுகத்தை செய்வதுடன் நெறியாளரின் நேர்காணல் ஒன்றையும் மொழிபெயர்த்துள்ளார். இந் நேர்காணலில் நெறியாளர் பல விடயங்களை விரிவாகப் பேசுகின்றார். இவர் விடுதலைப் புலிகளின் பெண் தற்கொலைப் போராளிகள் தொடர்பாக suicide warriors என்ற ஆவணப்படத்தையும் மேலும் don’t ask why, a place under the heaven, where peacocks dance, who will cast the first stone? போன்ற ஆவணப்படங்களையும் எடுத்துள்ளார். இவற்றிக்கான இவரது உழைப்பையும் இவற்றினால் எதிர்கொண்ட பிரச்சனைகளையும் இந்நூலிலுள்ள கட்டுரையும் நேர்காணலும் வெளிப்படுத்துகின்றன. மேலும் சுனிலா அபயசேகரவின் கட்டுரை ஒன்றை மொழிபெயர்த்துள்ளார். இதில் சிங்கத் திரைப்படங்களில் கிராம நகரங்களில் பெண்களும் பால் நிலையும் எவ்வாறு சித்திரிக்கப்படுகின்றன என்பது அலசி ஆராயப்படுகின்றது.

இவ்வாறான ஆற்றலையும் பின்புலங்களையும் கொண்ட கேதாரநாதனின் சினிமாத்தடம் என்ற நூல் ஈழத்தின் சினிமாத்துறைக்கும் விமர்சனதுறைக்கும் முக்கியமான வரவு எனலாம். இந்த நூலிற்கு முன்னுரை எழுதிய வைத்தியர் கொ.றொ.கொண்ஸ்ரன்ரைன் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றார்.

“கேதாரநாதன் தமிழ் வாசகர்களுக்கு குறிப்பாகக் கலை இலக்கிய ஆர்வலர்களுக்கு நன்கு அறிமுகமானவர். இவர் பல ஆண்டு காலமாக கலை இலக்கிய விமர்சனதுறையில் தனக்கென இடத்தைப் பிடித்துக் கொண்டவர். சினிமா விமர்சனத்துறையில்  தமிழிலே முன்னணியில் இருப்பவர்.  சினிமா சம்பந்தமான கட்டுரைகள் அடங்கிய இந்த நூல் காலத்தின் தேவையாகும்.  வீரதீரச் செயல்களைச் செய்யவல்ல கதாநாயகர்களது செயல்களைப் பற்றியதல்ல சாதாரண மக்களது நாளாந்தப் பிரச்சனைகள்தான் தரமான சினிமாவின் இயங்குதளம் என்பதை ஆசிரியர் தெளிவாகக் காட்டியுள்ளார்.”

சினிமாத்தடம் என்ற தனது நூலை கேதாரநாதன் அவர்கள் நால்வருக்கு சமர்ப்பணம் செய்துள்ளார். ஏ.ஜே.கனகரட்ன, கே.எஸ்.சிவகுமாரன், அ.யேசுராசா, பிரசன்ன விதானகே. இந்த நால்வரும் சினிமா தொடர்பான தனது அறிதலில் முக்கியமான பங்காற்றியவர்கள் என்கின்றார். நூலின் இறுதியில் ஏ.ஜே யின் மரணத்தின்போது எழுதிய தனது அஞ்சலிக் குறிப்பை அரிதான உயிர்ராசி என்ற தலைப்பில் வெளியிட்டுள்ளார். இதில் ஏ.ஜே அவர்கள் தனக்கும் சினிமாவுக்கும் மட்டுமல்ல ஈழத் தமிழர்களுக்கும் தமிழ் மொழிக்கும் மொழிபெயர்ப்புக்கும் அரசியலுக்கும் ஆற்றிய பங்களிப்புகள் தொடர்பாக குறிப்பிடுகின்றார்.

சினிமா ஆர்வலர்களுக்கு மட்டுமல்ல திரைப்படத்துறையில் செயற்படுகின்றவர்களுக்கும் அரசியல் சமூகம் சார்ந்த காத்திரமான யதார்த்தபூர்வமான திரைப்படங்களையும் ஆவணப்படங்களையும் எடுக்க விரும்புகின்றவர்களுக்குமான ஒரு பாடவிதானமாக இந்த நூல் அமையும் என்றால் மிகையல்ல. இந்த நூலை வெளிக்கொண்டுவர நீண்ட காலமாக முயற்சிக்கப்பட்ட போதும் கடந்த இரண்டு வருடங்கள் எனது இலங்கைக்கான பயணத்தின்போது குறிப்பிட்ட நாட்களை இதற்காக ஒதுக்கி செயற்பட்டு சரிநிகர் நண்பர்களை ஒருங்கிணைத்து அவர்களின் நிதிப் பங்களிப்புடன் நிகரி வெளியீடாக கொண்டுவந்தமைக்காக பங்களித்தமை எனக்கு மகிழ்ச்சியும் பெருமையுமாகும். இப் பயணத்தில் பங்களித்த அனைத்து நண்பர்களுக்கும் குறிப்பாக கேதாரநாதனின் தம்பி கைலாசநாதன் அவர்களுக்கும் நன்றி பல. நூற்களை வெளியிடுவது என்பது பதிப்புதுறை தொடர்பாக கற்பதுமாகும்.

மீராபாரதி

Gopalapillai Thiruketharanathan

A native of Chavakacheri, Jaffna, Gopalapillai Thiruketharanathan, known to most as ‘Ketharanathan,’ after completing his education at Vaithiswara Vidyalayam, Jaffna started his career in journalism at Virakesari newspaper during the early 1980s.

In Virakesari, at the inception, Ketharanathan worked as a clerk/translator for a short period, and then joined the editorial department as a sub-editor at the foreign news desk. In addition he was entrusted to handle local news as well. Since Ketharanathan was deeply interested in the fields of literature and arts, at the insistence of his superiors he was absorbed into the Sunday Virakesari section under the veteran editor late Pon. Rajagopal. There he made a contribution in writing and selecting inspiring articles in the spheres of politics, literature and arts and criticism. Ketharanathan’s keen interest and commitment in selecting and translating the insightful writings of eminent local and foreign thinkers, observers and analysts for Sunday Virakesari, at that time, was very much appreciated by the Tamil readers. He had a specific place among the Tamil writers and journalists who contributed immensely in making the Tamil newspaper readers familiar with the local and foreign alternative cinema.

Even after retirement in 2006, following a tenure of more than a quarter century, Ketharanathan has been continuously writing to newspapers and magazines on various subjects.

http://www.ft.lk/news/Lifetime-Achievement-Awards/56-691002

Monsoon Journal

February 1 at 8:07 AM · 

Journalist Gopalapillai Thiruketharanathan honoured with Lifetime Achievement Award
📰 🏆
Thiruketharanathan (G.T. Ketharanathan), a longtime professionally acclaimed journalist in the fields of modern literature, alternative cinema and translation has recently been honoured with Lifetime Achievement Award.

The Lifetime Achievement Award was presented at the 20th Special Media Awards ceremony of the Sri Lanka Press Institute and the Editors Guild of Sri Lanka held on 10th of December, 2019 at the
Mount Lavinia Hotel. The award was in recognition of G.T.Ketharanathan’s work on topics in politics, cinema, literature and arts and criticism.

His brother, renowned artist and educationist Gopalapillai Kailasanathan received the award on Ketharanathan’s behalf at the Mount Lavinia Hotel.

Ketharnathan’s cinema-related articles, reviews and translations are soon to be published as a book, his colleagues in Colombo said.

A brief profile note on G.T. Ketharanathan released to the media by Sri Lanka Press Institute and the Editors Guild of Sri Lanka is follows:

A native of Madduvil-North in Chavakacheri, Jaffna, Gopalapillai Thiruketharanathan, known to most as ‘Ketharanathan,’ after completing his education at Vaithiswara Vidyalayam, Jaffna started his career in journalism at Virakesari, newspaper during the early 1980s.

In Virakesari, at the inception, Ketharanathan worked as a clerk/translator for a short period, and then joined the editorial department as a sub-editor at the foreign news desk. In addition he was entrusted to handle local news as well. Since Ketharanathan was deeply interested in the fields of literature and arts, at the insistence of his superiors he was absorbed into the Sunday Virakesari section under the veteran editor late Pon. Rajagopal. There he made a contribution in writing and selecting inspiring articles in the spheres of politics, literature and arts and criticism.

Ketharanathan’s keen interest and commitment in selecting and translating the insightful writings of eminent local and foreign thinkers, observers and analysts for Sunday Virakesari, during that period, was very much appreciated by the readers.

Ketharanathan had a specific place among the Tamil writers and journalists who contributed immensely in making the readers of Virakesari newspaper familiar with the local and foreign alternative cinema.

After retirement in 2006, following a tenure of more than a quarter century, Ketharanathan has been continuously writing to newspapers and magazines on various subjects.

Lifetime Achievement Award was conferred upon four other professionals as well belonging to the Lake House, Sri Lanka Broadcasting Corporation and other Sri Lanka’s leading media houses
at the Sri Lanka Press Institute and the Editors Guild of Sri Lanka organized 20th annual ceremony.

They are veteran journalists Dudley Jansz, Thilakaratna Kuruvita Bandara, A.L.K.Perera and K.M.L.B. Senaratne.
🌈
(This article appears in the Monsoon Journal, print edition of January 2020)

மீராபாரதி

 

 

மீராபாரதி வ.க.செ

யுபி 83 – யுபி பயிற்சி

எனது பதின்மங்களின் இறுதியில் பத்தாம் வகுப்பு பரிட்சை எடுத்தபின் கழத்துடன் இணைந்து வேலை செய்தபோது பிஎல்லோ பயிற்சி, யுபி பயிற்சி, இந்தியப் பயிற்சி, உள்ளூர் பயிற்சி என்பன அதிகம் கேட்ட சொற்கள் எனலாம். இவற்றில் முதல் இரண்டும் பிரபல்யமானவை. எங்களை இந்தியப் பயிற்சிக்கு அனுப்புங்கள் எனப் பொறுப்பாளரை வற்புறுத்தியபோதும் அவர் உடன்டிபடவில்லை. இறுதியாக கொஞ்ச நாள் உள்ளூர் பயிற்சி தந்தார்கள். பில்லோ பயிற்சி பெற்றவர்கள் கொஞ்சப் பேர்தான். அவர்கள் பிரபல்யமாக இருந்தார்கள். அடுத்தது யுபி பயிற்சி பெற்றவர்கள் பலர் இருந்தார்கள். அன்று எங்கள் கனவுகள் கூட இவை தொடர்பாகவே இருந்தன.

பின்பு உயரத் தரம் முடித்தவுடன் அன்றைய நிலையில் ஈரோசுடன் சேர்வது என முடிவெடுத்தேன். அவர்களின் மாணவர் அமைப்புடன் என்னை இணைத்துவிட்டார்கள். எங்களுக்குப் பொறுப்பாக இருந்தவர் யுபி பயிற்சி எடுத்தவர். இந்த இரண்டு அனுபவங்கள் தொடர்பாகவும் ஏற்கனவே எழுதியிருக்கின்றேன். இப்பொழுது இவற்றைப் பற்றிக் குறிப்பிட காரணம் எஸ்.ஏ. உதயன் எழுதிய யுபி 83   உத்தர பிரதேசம் என்ற அனுபவப் பதிவாகும். நாவல் எனக் குறிப்பிடப்படுகின்றது. ஆகவே இதற்குள் புனைவுகளும் இருக்கலாம் என நம்புகின்றேன். அனுபவப் புனைவாக இருக்கலாம்.

இந்தப் படைப்பில் முதலில் எவ்வாறான சூழ்நிலைகளில் எப்படி இயக்கங்களில் சேர்கின்றார்கள் என்பதைக் கூறுகின்றார். இரண்டாவது யுபி பயிற்சி பெறுகின்ற இடத்தில் நடைபெற்ற அனுபவங்களைப் பகிர்கின்றார். அதுவே பிரதானமாக இருக்கின்றது. மூன்றாவது இந்திய இராணுவம் எவ்வாறு பயிற்சிகளை வழங்கியது என்பதையும் அவர்கள் பகிர்ந்து கொண்ட கருத்துகளையும் பதிவு செய்கின்றார். நான்காவது  ஈரோஸ் இயக்கம், அதன் தோழர்கள் தொடர்பான அனுபவங்களை, நினைவுகளை, விமர்சனங்களை முன்வைத்துள்ளார். இவை எனது நேரடியான அனுபவங்களாக இல்லாவிட்டாலும் அன்றை காலத்தின் எமது மனநிலைகளுடனும் செயற்பாடுகளுடனும் தொடர்பு பட்டவை என்பதுடன் இப் படைப்பில் வருகின்ற சிலர் நாம் அறிந்தவர்கள் என்பதாலும் நெருக்கமானதாக உணரக்கூடியதாக இருக்கின்றது. மேலும் யுபி பயிற்சி தொடர்பாக வெளிவந்த அல்லது நான் வாசித்த முதலாவது நூல் இது எனலாம்.  இப்படி பல காரணங்களால் எனக்கு இது முக்கியமான ஒரு படைப்பாக இருக்கின்றது.

போராடுவதற்கு பலதரப்பட்டவர்களும் சென்றார்கள். புரிந்து சென்றவர்கள், உணர்ந்து சென்றவர்கள். உணர்ச்சியில் சென்றவர்கள்,  சந்தர்ப்ப சூழ்நிலைகளால் சென்றவர்கள். தமது யதார்த்த வாழ்வை எதிர்கொள்ள முடியாமல் அதிலிருந்து தப்பிக்க சென்றவர்கள், மற்றும் முளைச்சலவை செய்தமையினால் இணைந்தவர்கள். என இயக்கங்களுக்குச் சேர்ந்தவர்களைப் பலவகையாகப் பிரிக்கலாம். இந்தப் படைப்பில் மேற்குறிப்பிட்ட அனைவரும் இருக்கின்றார்கள். ஆனால் அன்று கட்டாயப்படுத்தி சேர்த்தவர்கள் என்ற பிரிவு மட்டும் இருக்கவில்லை.  இவர்கள் ஒவ்வொருவருக்கும் தனிப்பட ஒரு வாழ்க்கை இருந்தது. அதைப் பற்றிய நினைவுகளுக்கு அப்பால் இவர்கள் பயிற்சிகளின் போது எதிர்கொண்ட கஸ்டங்களும் தண்டனைகளும் துன்புறுத்தல்களும் துஸ்பிரயோகங்களும் மற்றும் எதிர்கால நோக்கங்களும் கனவுகளும் என பயிற்சிக் காலங்கள் கடக்கின்றன. இந்த அர்ப்பணிப்பு விலைமதிக்க முடியாதது. பல்வேறு காரணங்களால் போராட்டம் தோற்றுப் போயிருக்கலாம் ஆனால் போராடப் போனவர்கள் தம்மை அர்ப்பணித்த காலம் ஒன்று இருந்தது என்பதை நாம் மறக்கவோ புறக்கணிக்கவோ முடியாது.

ஆயுதப் பயிற்சி என்பது கஸ்டமானதுதான். ஒரு இராணுவ கட்டமைப்பிற்குள் பயிற்சிகள் நடைபெறும்போது பல்வேறுவிதமான  தண்டனைகள் துஸ்பிரயோகங்கள் இடம்பெறலாம். ஆனால் போராளிகளாகப் பயிற்சி பெறுகின்றவர்களுக்கு இவ்வாறான தண்டனைகளும் துஸ்பிரயோகங்களும் அவசியமா என்ற கேள்வி எழுந்தது. இவற்றை ஏன் பொறுத்துக் கொண்டார்கள்? ஏன் எதிர்க்க முடியவில்லை? இவர்களின் பொறுப்பாளர்களுக்கு இவர்களில் அக்கறை இருக்கவில்லையா? பொறுப்பாளர்களும் பொறுப்பின்றி எப்படி இருந்தார்கள்? வர்க்க குணாம்சமா? இந்தப் படைப்பை வாசிக்கும் போது இப்படிப் பல கேள்விகள் எழுவது தவிர்க்க முடியாதது. அதேநேரம் நல்ல நேரம் நமது பொறுப்பாளர் நம்மை பயிற்சிக்கு அனுப்பவில்லை என மகிழ்ச்சி கொள்ளுமளவிற்கு பிரச்சனைகளையும் கஸ்டங்களையும் அனுபவித்திருக்கின்றார்கள். இவர்களைப் போராளிகளாக உருவாக்குவதற்குப் பதிலாக சாதாரண இராணுவ சிப்பாய்களாகத்தான் உருவாக்கியுள்ளார்கள் என்பதை போராட்ட காலத்தில் நடைபெற்ற சம்பவங்கள் உறுதி செய்கின்றன. சுய தேடலும் சிந்தனையும் உள்ளவர்கள் மட்டுமே இதிலிருந்து தம்மை முறித்துக் கொண்டு சரியான பாதையை தேடிச் சென்றுள்ளார்கள் என நினைக்கின்றேன்.

ஒவ்வொரு மனிதர்களுக்கு ஒவ்வொரு பண்புகள் வர்க்க சாதிய சமூக குணாம்சங்கள் இருக்கின்றன. இவற்றை எல்லாம் கடந்து ஒருவர் சமூக விடுதலைக்காகப் போராட வருவது என்பது ஆழமான அர்ப்பணிப்பையும் பொறுப்பையும் கொண்டதுடன் நீண்ட பயணத்தையும் வேண்டி நிற்பதாகும். ஆனால் சிலருக்கு இயல்பாகவே இவை ஏற்பட்டுவிடும். சிலர் தம் முயற்சினாலும் தேடலினாலும் உணர்ந்து மாற்றிக் கொள்வார்கள். ஆனால் பலருக்கு அப்படியல்ல. எவ்வளவுதான் அறிவூட்டினாலும் அனுபவப்பட்டாலும் வர்க்க சாதிய ஆணாதிக்க குணாம்சங்கள் அவர்களையும் அறியமால் எட்டிப்பார்க்கும். சிலருக்கு இவை நியாயமானவைகூட. இருப்பினும்  இவர்கள் தேசிய விடுதலைக்காகப் போராடும் ஆர்வத்தையும் அக்கறையையும் கொண்டிருப்பார்கள். இவ்வாறான பல்வேறு பண்புகளும் சிந்தனைகளும் எண்ணங்களும் கொண்ட பல மனிதர்களை இப் படைப்பில் நாம் தரிசிக்கலாம். இதில்  மனிதத்துவத்துடன் கூடிய தலைமைத்துவ பண்புகள் கொண்ட முக்கியமான பாத்திரம் தேவகுமார். இவர் இறுதிப் போரில் காணமல் போனது கவலைக்குரிய விடயம் என்பதையும் படைப்பாளர் பதிவு செய்கின்றார்.

இவருக்கு எதிர்மாறான பாத்திரப்படைப்பாக உண்மையான பெயரிலையே சங்கர் ராஜி அவர்கள் வருகின்றார். இவர் கடுமையான விமர்சனத்திற்கு உட்படுத்தப்படுகின்றார். பயிற்சிக் காலத்திலையே இவர் தொடர்பாக மட்டுமல்ல இந்தியா, இந்திய அரசு, இந்திய இராணுவம் தொடர்பாக தெரிந்து கொண்ட இவர்கள் புரிந்து கொண்ட இவர்கள் 90ம் ஆண்டுவரை என்ன செய்தார்கள் என்பதுதான் பெரும் கேள்வி. எல்லா இயக்கங்களையும் விட ஜனநாயகப் பண்பு அதிகம் கொண்ட இயக்கமாக ஈழப் புரட்சி அமைப்பை சொல்வார்கள். (இது ஒரு மாணவர் அமைப்பல்ல. இவர்களுக்கு கைஸ் என ஒரு மாணவர் அமைப்பு இருந்தாலும் இப்பொழுதும் ஈழப் புரட்சி மாணவர் அமைப்பு என்றே பலரும் அழைப்பது எந்தளவு அறியாமையிலும் அக்கறையீனமாகவும் இருக்கின்றோம் என்பதற்கு நல்ல உதாரணமாகும்.). ஆனால் ஆரம்பத்திலையே தவறான தலைமைத்துவத்தை இவர்கள் கண்டு கொண்டபோதும் இறுதிவரை  தலைமையை மாற்ற முடியாமைக்கு காரணம் என்ன? எந்த இயக்கத்தின் அரசியல் தவறு என்று புரிந்திருந்தார்களோ அவர்களுடன் எப்படி சங்கமாகினார்கள்? விடை தேட வேண்டிய கேள்விகள்.

இறுதியாக இந்த நூல் 2015ம் ஆண்டு வெளியிடப்பட்டதால் எழுதப்பட்டது 2009ம் ஆண்டுக்குப் பின்பாகவே இருக்கலாம். இதில் கூறப்படுகின்ற பல விடயங்கள் தொடர்பான விமர்சனங்கள் புரிந்துணர்வுகள் 83ம் 84ம் ஆண்டுகளிலையே ஏற்பட்டதா? அல்லது பிற்காலங்களில் ஏற்பட்ட அனுபவங்களைக் கொண்டு அக் காலத்திற்கு பொருத்தப்பட்டதா என்ற கேள்வி வாசிக்கும் போது எழுகின்றது. ஏனெனில் இந்த நூலில் குறிப்பிட்டவாறான விமர்சனங்களும் புரிந்துணர்வுகளும் அந்தக் காலத்திலையே இருந்திருந்தால்; பயிற்சி முடிந்து தளத்திற்கு (ஈழத்திற்கு) வந்த பின்பு என்ன நடவடிக்கைகள் எடுத்தார்கள் என்பது கேள்வி. அவ்வாறான நடவடிக்கைகள் ஏதும் எடுக்கவில்லை என்பதை அதன் பின் நடைபெற்றவற்றைக் கொண்டு நாம் புரிந்துகொள்ளலாம். பிற்கால அனுபவங்களை இதில் சேர்த்திருந்தால் அவற்றை சேர்க்காமல் இந்தப் படைப்பை உருவாக்கியிருந்தால் உண்மைத்தன்மையும் அன்றைய யதார்த்தத்தையும் கொண்ட ஒர் படைப்பாக இருந்திருக்கும். இல்லை இவை எல்லாம் அப்பொழுதே எழுந்த எண்ணங்கள் என்றால் அதன் பின் என்ன செய்தீர்கள் என்ற கேள்வி எழும்? மேலும் படைப்பாளரிடம் தனிப்பட கி.பி அரவிந்தன் மீதான மதிப்பு அதிகமாக இருப்பதால் அவரின் அரசியல் பார்வையுடன் ஒத்துப்போகும் தன்மைகளும் இருக்கின்றன என இப் படைப்பே கூறுகின்றது. இந்தப் படைப்பை மேலும் மெருகூட்டியிருந்தால் சிறப்பாக இருந்திருக்கும். இருப்பினும் முக்கியமான நல்லதொரு படைப்பு. அனைவரும் வாசிக்க வேண்டிய ஒரு படைப்பு. இந்திய பயிற்சி அனுபவம் தொடர்பாக வந்த அல்லது நான் வாசித்த முதல் படைப்பு இது எனலாம்.

வைதேகி இந்த நூல் தொடர்பாக எழுதிய சிறிய குறிப்பு இப் படைப்பாளரைத் தேடி அவரிடமே இந்த நூலை வாங்க வைத்தது. அந்தவகையில் வைதேகிக்கு நன்றி பல. நூலை அனுப்பிய எஸ். ஏ. உதயன் அவர்களுக்கும் நன்றி. இவரின் இன்னுமொரு படைப்பான லோமியா சிறப்பானது என நண்பர்கள் கூறினார்கள். அதைத் தேடி வாசிக்க வேண்டும்.

மீராபாரதி
2022
புதிய ஆண்டின் முதல் நாளில் ஒரே மூச்சில் வாசித்த முதல் நூல் இது. 

மீராபாரதி வ.க.செ

கனேடியப் பழங்குடி சமூகங்கள்: சமூக இயக்கங்களும் தொடரும் போராட்டங்களும்

சமூக உருவாக்கம் என்பது மக்கள் கூட்டத்தின் தேவைகளுக்கு அமைய அவர்களின் ஒருமைப்பாடான செயற்பாடுகளுடன் இயற்கையாக உருவாவது.  இவ்வாறான கூட்டு முயற்சிகளுக்குப் பல காரணங்கள் இருக்கலாம். பல சமூகங்கள் பலவகையான செயற்பாடுகளுடன் பல்வேறு தேவைகளுக்காக உருவாகின்றன. பழங்குடி சமூகங்கள் சமூக விழுமியங்களை ஆழமாகக் கடைபிடிப்பவை. சமூக உறவுகளையும் பரஸ்பரம் பங்களிப்பதையும் மதிப்பவை. பாரம்பரிய பழக்கவழக்கங்களையும் விதிகளையும் பின்பற்றுபவை. சமூகத்திலிருந்து பெறுவதைப் போல மீள சமூகத்திற்கு வழங்கவும் வேண்டும் என்ற பொறுப்புகளை ஏற்றுக்கொள்பவை. ஏற்கனவே பார்த்ததைப் போல பழங்குடி தேசங்கள் சிக்கலான அரசியல், பண்பாடுகள், ஆன்மீகம், சமூக முறைமைகள் என்பவற்றைக் கொண்டவை. இவை காலனியாதிக்கத்திற்கு முற்பட்டவை என்பதுடன் இவ்வாறான உரிமைகளையும் பொறுப்புகளையும் சுதந்திரங்களையும் ஐக்கிய நாடுகள் சபை ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது.

ஒரு தேசம் ஒரு சமூகமாகவும் இருக்கலாம். பல சமூகங்களை கொண்டதாகவும் இருக்கலாம். சில நேரங்களில் சில சமூகங்களுக்கு தேசங்களே இல்லாமலும் இருக்கலாம். பழங்குடி மக்களின் பாரம்பரியத்தில் பண்பாடு, குலம், மரபு, உறவுகள் போன்றவற்றின் அடிப்படையில் சமூக உருவாக்கங்கள் நடைபெற்றன. ஒரு சமூகம் என்பது கூட்டு நினைவுகளையும் வரலாறுகளையும் தொடர்ச்சியாக கொண்டிருப்பதாகும். இது இவர்களுக்குள் ஒரு ஒற்றுமையையும் உருவாக்குகின்றது. உதாரணமாக பழங்குடி மக்களின் புராணக் கதைகள் கூட இவர்களை சமூகமாக உணரவும் ஒன்றாக இருக்கவும் பங்களித்திருக்கின்றன. இவ்வாறான சமூக உருவாக்கங்கள் எல்லாம் ஒரு வகையான அடையாள உருவாக்கமுமாகும். ஆனால் காலனித்துவம் இவ்வாறான சமூக உறவுகளையும் முறைமைகளையும் அழித்தன.

நான்கு வகையான  பழங்குடி சிறு சமூகங்கள் உள்ளன. mythic, sited, temporary invented, மற்றும்  ongoing invented communities என்பவையாகும். mythic  சமூகம் பல்வேறுவகைப்பட்டவர்களாக இருப்பினும் ஒரேவகையான விழுமியங்களையும் அனுபவங்களையும் கொண்டவர்களாக இருக்கின்றார்கள். குறிப்பாக காலனித்துவத்தின் பின்பு எதிர்கொண்ட அடக்குமுறைகள், நிலங்களின் மீதான உரிமைகளை இழத்தல், மற்றும் பழங்குடி மக்களின் உரிமைகளுக்காகப் போராடுதல் என்பன இவர்களின் பொதுவான அனுபவமாக இருக்கின்றன. தாம் ஒரு சமூகமாக இருப்பதற்காக தமக்குள் இருக்கின்ற வேறுபாடுகளையும் தனித்தன்மைகளையும் இழந்து பொதுவான அடையாளத்துடன்  வாழ்கின்றனர். sited சமூகமானது ஒரு மக்கள் கூட்டமாகும். இவர்கள் தாம் வாழ்கின்ற இடத்தினால், ஒரே வகையான செயற்பாடுகளினால், அல்லது ஒரே நோக்கத்திற்காக செயற்படுதல் என்பவற்றால் ஒரு சமூகமாக இருக்கின்றார்கள்..  உதாரணமாக Nehiyawak , Inuit போன்ற சமூகங்களும் பழங்குடி மாணவர் அமைப்புகளும் அரசியல் செயற்பாடுகளினால் ஒன்றினைகின்றவர்களும் இந்த வகைக்குள் வருகின்றன. temporary invented சமூகங்கள் என்பது குறிப்பிட்ட நேரத்தில் மட்டும் கூடி ஒற்றுமை உணர்வை வெளிப்படுத்துவனவாகும். ongoing invented communities என்பது பழங்குடி மக்களின் ;பல்வேறு நினைவுகளை தொடர்ச்சியாக மீள மீள முன்னெடுக்கும் நிகழ்வுகளால் உருவாவதாகும். உதாரணமாக உண்மைக்கும் நல்லிணக்கத்திற்குமான அமைப்பு (TRC) தொடர்ச்சியாக உருவாக்குகின்ற வதிவிட பாடசாலைகளில் கற்ற மாணவர்களை ஒன்றினைப்பது போன்ற நிகழ்வுகளை குறிப்பிடலாம். இவ்வாறான சமூக செயற்பாடுகள் பழங்குடி மக்களுக்கு பல்வேறு வகைகளில் ஆரோக்கியமான பங்களிப்புகளை வழங்குகின்றன.

சமூக நீதிக்கும் அரசியல் செயற்பாடுகளுக்குமான பல இயக்கங்கள் குறிப்பிட்ட நோக்கங்களை அடைவதற்காக இவ்வாறான சமூகங்களை உருவாக்குவதனுடாக பழங்குடி மக்களை ஒன்றினைக்கின்றன. உதாரணமாக கொலை செய்யப்பட்ட காணாமலாக்கப்பட்ட பழங்குடி பெண்கள், சிறுமிகள் மற்றும் இரு ஆன்மா மனிதர்கள் (MMIW) ஆகியோருக்கான நீதி வேண்டிய போராட்டமானது பழங்குடி மக்களை மட்டுமல்ல பல்வேறு மக்களையும் ஒன்றினைத்தது. இதுபோன்று பல வருடக்கணக்காக நடைபெற்ற போராட்டங்களும் சமூக இயக்கங்களை தோற்றுவித்தன. உதாரணமாக நிலத்தைப் பாதுகாப்பதற்கும் சுத்தமான தண்ணீருக்குமான போராட்டங்கள் சுற்றுச்சூழல் இயக்கங்களை தோற்றுவித்தன. சமூகம், சுற்றுச்சூழல் என்பவற்றின் மீதான அக்கறை மனிதர்களை ஒரு சமூகமாக ஒன்றினைக்கின்றன.

1961ம் ஆண்டு ஓகா நகரில் கொல்வ் மைதானம் அமைப்பதற்கு எதிராகப் பழங்குடி மக்கள் போராடினார்கள். ஆனால் தூரதிர்ஸ்டவசமா அதை நிறுத்த முடியவில்லை. ஆனால் மீண்டும் 1989ம் ஆண்டு கியூபெக் மாகாணத்திலுள்ள ஓகா நகர மேயர் கொல்ப் விளையாட்டுத் திடலை அபிவிருத்தி செய்வது தொடர்பான புதிய திட்டங்களை அறிவித்தார். பழங்குடி மக்கள் தம் பழைய நினைவுகளை மீள நினைத்து மீண்டும் எழுந்து போராடினார்கள். மொவாக் பழங்குடி மக்களுடன் கலந்தாலோசிக்காமல் இவர்களின் நிலத்திலையே கொல்ப் விளையாட்டுத் திடலை அபிவிருத்தி செய்வதுடன் குடியிருப்புகளையும் அமைப்பது தொடர்பான முடிவு எடுத்தமையே பழங்குடி மக்களைப் போராட நிர்ப்பந்தித்தது. குறிப்பிட்ட இடம் மொவாக் பழங்குடி மக்களின் மாயானமாகும். நீண்ட காலமாகவே இந்த நிலத்திற்கான உரிமையை கோரிப் போராடிக் கொண்டிருந்தனர். இதுவே இந்த முரண்பாட்டிற்கான ஊக்கியாக இருந்தது.ஆகவே 1990ம் ஆண்டு கியூபெக் நகரில் குறிப்பிட்ட இடத்தில் சிறிய போராட்டம் ஒன்றை ஆரம்பித்தார்கள். இச் சிறு போராட்டம் விரைவாக தேசியளவில் பரவி பிரதான இடத்தைப் பிடித்தது. இது மொவாக் பழங்குடி தேசத்தின் அங்கத்தவர்களுக்கும் கனேடிய இராணுவத்திற்கும் காவற்துறையினர்களும் இடையிலான ஆயுதரீதியான முரண்பாடாக வெளிப்பட்டது. இதனை ஓகா நெருக்கடி (Oka Crisis ) என அழைப்பார்கள். போராட்டம் பெரிதாக வளர்ந்து சென்றபோதும் அவர்கள் தம் திட்டத்தை நிறைவேற்ற முயற்சித்தார்கள். ஆகவே மொவாக் பழங்குடியினர் தம் குரலை மேலும் உயர்த்தியதுடன் குறிப்பிட்ட இடத்திற்கு செல்லும் பாதைகளை மறித்துப் போராடினார்கள்.

பழங்குடி மக்கள் தம் மண்ணில் கோடு ஒன்றைக் கிறீனார்கள். கோட்டின் ஒரு புறம் பழங்குடி மக்களும் இவர்களின் ஆதரவாளர்களும் மறுபுறம் காவற்துறை, இராணுவம் மற்றும் அவர்களின் ஆதரவாளர்களும் எனப் பிரிந்தனர். முரண்பாடுகளும் பதட்டமும் வளர்ந்தன. மேலும் பல பழங்குடி மக்களின் பிரிவினர்களும் போராட்டத்தில் கலந்து பங்களித்தனர். நீதிமன்றத்தினுடாக வீதித் தடையை நீக்க எடுத்த முயற்சிகள் தோல்வியடைந்தன. காவற்துறையினர் கண்ணீர்ப்புகை அடித்தும் கைக் குண்டுகளை வீசியும் போராட்டக்காரர்களை களைக்க முயற்சித்தனர். இறுதியாக இருதரப்பும் துப்பாக்கியால் சுடுபட  காவற்துறையைச் சேர்ந்த ஒருவர் கொல்லப்பட்டார். இதனால் காவற்துறை பின்வாங்கியது. இருப்பினும் பதட்டம் அதிகரித்தது. அருகிலிருந்த இன்னுமொரு பழங்குடி மக்கள் பிரிவினர் முக்கியமான பாலத்தை இடைமறித்தனர். இதனால் போக்குவரத்துகள் தடைபட உணவு விநியோகமும் தடைபட்டது. இதன் விளைவாக மக்கள் அரசாங்கத்தையும் காவற்துறையினரையும் இந்த முரண்பாடுகளுக்கு காரணம் என குற்றம் சாட்டினார்கள். இறுதியாக பேச்சுவார்த்தைகளினுடாக இந்தப் பாலமானது மீண்டும் திறக்கப்பட்டது. பழங்குடி மக்களுக்கு ஆதரவாக நாடு தழுவிய போராட்டம் நடைபெற்றது. இது பழங்குடி மக்களின் நிலத்தையும் இவர்களின் உரிமைகளையும் மதிக்க வேண்டும் என்ற விழிப்புணர்வை பரவலாக ஏற்படுத்தியது. மேலும் பழங்குடி மக்களின் அவல நிலையையும் வெளிப்படுத்தியது. இறுதியாக கொல்ப் விளையாட்டுத் திடல் அபிவிருத்தி செய்கின்ற திட்டம் கைவிடப்பட்டது. மத்திய அரசாங்கம் குறிப்பிட்ட நிலத்தை வாங்கி பழங்குடி மக்களுக்கு மீளக் கையளிப்பதாக உறுதியளித்தது.

இப் போராட்டத்தை ஒழுங்கு செய்வதும் பரவலாக்குவதும் பழங்குடி மக்களின் தாய் வழி சமூக முறைமையில் தங்கியிருந்தது. ஒவ்வொரு குலத்தின் தாய்மார்களும் முக்கியமான முடிவுகளை எடுப்பதில் பொறுப்பாக நின்று செயற்பட்டமை இப் போராட்டத்தின் வெற்றிக்கு முக்கியமான காரணியாகும். மேலும் வேறு பழங்குடி சமூகங்கள் பங்குபற்றியதுடன் பழங்குடி வீரர்கள் முன்னணியில் இருந்தமையால் காவற்துறையினரால் ஒன்றும் செய்ய முடியாமல் போனது. இப் போராட்டமானது வெறுமனே கொல்ப் விளையாட்டுத் திடலுடன் சம்பந்தப்பட்டது மட்டுமல்ல. மாறாக பழங்குடி மக்களின் நில உரிமையுடன் தொடர்புபட்டதுடன் கால காலமாக பழங்குடி மக்கள் ஏமாற்றுப்பட்டு புறக்கணிக்கப்பட்டு வந்தவற்றின் விளைவுகளே இந்தப் போராட்டமாகும்.

இந்தவகையில் அடிமட்டத்திலிருந்து எழுகின்ற இயக்கங்களும் போராட்ட சமூகங்களை உருவாக்குகின்றன. இவ்வாறு உள்ளூரில் ஆரம்பிக்கப்படுகின்றன இயக்கங்கள் வளர்ந்து தேசியளவிலும் சர்வதேசளவிலும் வளர்ந்துள்ளன. சமூக அரசியல் முரண்பாடுகளைத் தீர்ப்பதற்கான உள்ளூர் செயற்பாடுகள் பழங்குடி மக்களின் பண்பாடுகளின் அடிப்படையிலும் சட்ட மரபுகளுக்கும் உட்பட்டே முன்னெடுக்கப்படுகின்றன. 2012ம் ஆண்டு Apache Corporation நிறுவனம் பழங்குடிகளின் நிலத்தினுடாக எண்ணைக் குழாய்களை Pacific Trails Pipeline கொண்டு செல்ல முற்பட்டன. இதற்கு எதிர்ப்பு தெரிவிக்கும் முகமாக பழங்குடி மக்களின் தலைவர் (Chief Toghestiy of the Wet’suwet’en ) இச் செயற்பாட்டை முன்னெடுத்த நிறுவனத்தின் (Can-Am Geomatics Company) பொறுப்பாளரிடம் கழுகின் இறகு ஒன்றைக் கொடுத்து இந்த நிலத்தை விட்டுச் செல்லும்மாறு கோரினார். இவ்வாறு கழுகின் இறகு வழங்குவது என்பது பழங்குடி மக்களின் சட்டத்திற்கு ஏற்ப அமைதியான முறையில் எச்சரிக்கை செய்கின்ற பழக்கமாகும். மேலும் பழங்குடிகளின் சட்டத்திற்கு ஏற்ப துணைவியாரின் நிலங்களைப் பாதுகாப்பது துணைவர்களின் பொறுப்பாகும். ஏனனில் இந்தப் பிரதேசமானது இறைமையுள்ள நிலமாகும். இவ்வாறுதான் அடிமட்டங்களிலிருந்து தமது எதிர்ப்பு செயற்பாடுகளை ஆரம்பிக்கின்றார்கள். இப் பழங்குடி தேசத்தைச் சேர்ந்த ஐந்து குலங்களாக இருக்கின்ற மக்கள் தமது எதிர்கால தலைமுறையினர் ஆரோக்கியமாகவும் தன்னிறைவாகவும் வாழ்வதற்கு இந்த நிலங்களைப் பாதுகாக்க உறுதிபூண்டனர். நிலத்தைக் கண்காணிப்பதற்கான சமூகம் ஒன்றையும் உருவாக்கினார்கள். இவ்வாறான செயற்பாடுகளினுடாக மேற்குறிப்பிட்ட திட்டம் முன்னெடுக்கப்படுவதை தடுத்து நிறுத்தினார்கள். மேலும் இப் பிரதேசத்தில் இந்த முயற்சி தொடராமல் இருக்க தந்திரோபாய அடிப்படையில் தமது சமூகம் தொடர்ச்சியாக இங்கு இருப்பதற்கு ஏற்றவகையில் உருவாக்கினார்கள். உறுதி செய்தார்கள்.

பழங்குடி மக்களின் நிலத்தையும் உரிமைகளையும் பாதுகாப்பதற்காக உருவாக்கப்பட்ட  Idle No More movement இயக்கமும் நல்லதொரு உதாரணமாகும். 2012ம் ஆண்டு சஸ்கச்சுவானைச் சேர்ந்த Jessica Gordon, Sheelah McLean, Sylvia McAdam, and Nina Wilson நான்கு பெண்களால் Idle No More என்ற போராட்டம் ஆரம்பிக்கப்பட்டது.  அறிமுகப்படுத்தப்பட்ட சட்ட மசோதா  Bill C-45வில் பல பிரச்சனைக்குரிய கூறுகளை எதிர்ப்பதற்காக இப் போராட்டத்தை ஆரம்பித்தனர். அதாவது அரசாங்கத்தால் அங்கீகரிக்கப்பட்ட கட்டமைப்புகளுக்குள்  பழங்குடி மக்களின் இறையாண்மையும் உரிமைகளும் தொடர்ந்தும் கட்டுப்படுத்தப்பட்டன. இது தொடர்பாக தாம் ஒரு நிலைப்பாடு எடுக்க வேண்டும் என இவர்கள் சிந்தித்ததன் விளைவே இந்தப் போராட்டமாகும். இவர்களைப் பொறுத்தவரை பழங்குடி மக்களின் நிலமானது பாதுகாக்கப்பட வேண்டும். தாம் இப் போராட்டத்தை முன்னெடுக்காவிட்டால் விரைவில் பழங்குடி மக்களுக்கு எந்த நிலமும் இல்லாமல் போகும் நிலைவரலாம் என உணர்ந்ததன் விளைவாக ஒரு நிலைப்பாட்டை எடுத்தனர். மேலும் இவர்கள் பழங்குடி மக்களுக்கும் பழங்குடி அல்லாத மக்களுக்கும் இடையிலான உறவையும் மறுசீரமைக்க விரும்பினர். தம் போராட்டத்தினுடாக அரசாங்கத்திற்கு அழுத்தத்தை கொடுக்க முனைந்தனர். நாடுதழுவிய ரீதியில் நிலவுகின்ற சமத்துவமின்மை தொடர்பான விழிப்புணர்வை ஏற்படுத்தவும் முயற்சித்தனர். மிக முக்கியமாக தமது பண்பாட்டு விழுமியங்களை பாதுகாத்து நிலைநிறுத்திப் பலப்படுத்த வேண்டும் என உணர்ந்தார்கள். இந்தப் போராட்டமானது தேசத்தையும் கடந்து சர்வதேசளவில் ஆதரவைப் பெற்று பெரும் சமூக இயக்கமாக செயற்பட்டது. இதற்கு சமூக ஊடகங்கள், வீதித்தடைகள், வட்டவடிவிலான நடனங்கள் என பல வழிகளில்  ஆதரவும் பங்களிப்பும் கிடைத்தன.

மசோதாவை (Bill C-45) மேலோட்டமாகப் பார்க்கும் போது ஒரு பிரச்சனையும் இல்லாததுபோல தோன்றும். ஆனால் குறிப்பான திருத்தங்களை நான்கு பெண்களும் ஆழமாக கவனித்தமையின் விளைவே Idle No More என்ற போராட்டமாகும். முதலாவது இந்தியன் சட்டத்தில் மாற்றங்களை ஏற்படுத்தலாம் என்ற முன்மொழிவு. இவ்வாறு பழங்குடி மக்களை கலந்து ஆலோசிக்காமல் மேற்கொள்ளப்படும் திருத்தங்கள் மாற்றங்கள் ஏற்கனவே நடைமுறையில் இருக்கின்ற ஒப்பந்தங்களையும் பழங்குடி மக்களின் உரிமைகளையும் பாதிப்பதுடன் பழங்குடி மக்களுக்கு பல ஆபத்துக்களையும் ஏற்படுத்தலாம் என்பதே இவர்களது புரிதல். இரண்டாவது பெற்றோலிய குழாய்களையும் மின்சார கம்பிகளையும் நிறுவுகின்ற திட்டங்களின் போது இவை எந்தவிதமான பாதிப்புகளையும் அழிவையும் நிலத்திற்கும் நீர்ப் பாதைகளுக்கும் ஏற்படுத்தாது என்ற ஆதாரங்களை பழங்குடி மக்களுக்கு காண்பிக்கத் தேவையில்லை என்ற முன்மொழிவு. இவ்வாறான மாற்றமானது கனடாவிலுள்ள 99 வீதமான ஏரிகளையும் ஆறுகளையும் இயற்கை வளங்களையும் பாதுகாக்காது மாசுபடுத்தப்படலாம் என்பதே இவர்களின் அக்கறைக்குரிய விடயமாகும். மூன்றாவது சுற்றுச்சூழல் மதிப்பீடுகள் தேவைப்படுகின்ற பல திட்டங்களை குறைத்து மதிப்பீடுகளை விரைவாக பெறக்கூடிய சில திட்டங்களை மட்டும் முன்னெடுப்பது. இதனுடாக சுற்றுச்சூழல் தொடர்பான அக்கறையின்மையை அரசாங்கம் வெளிப்படுத்தியது. இவ்வாறு அரசாங்கங்கள் தொடர்ச்சியாக கொண்டுவருகின்ற சட்ட அல்லது கொள்கை மாற்றங்கள் திருத்தங்கள் எல்லாம் பழங்குடி மக்களின் உரிமைகள் எந்தவிதமான அர்த்தமோ பெறுமதியோ அற்றவை என்பதையே மீள மீள உறுதி செய்கின்றன. ஆகவே  இவ்வாறான செயற்பாடுகள் அனைத்து பழங்குடி மக்களின் நிலங்களையும் சுற்றுச் சூழலையும் குறிப்பிடளவில் பாதிக்கும் என்பதே இவர்களின் அக்கறைக்குரிய விடயங்களாகும். ஆகவே மற்றவர்கள் தம் மீது சட்டங்களை இயற்றி தம்மைக் கட்டுப்படுத்துவதை இவர்களால் கைகட்டி சும்மா பார்த்துக் கொண்டிருக்க முடியவில்லை. இவர்கள் எழும்பி நின்று குரல் கொடுத்தார்கள். இவர்களுடன் அனைவரும் இணைந்து குரல் கொடுத்தார்கள். தேசியளவில் இவர்களின் குரல்கள் ஒலித்தன. அனைவரினது பார்வைகளும் இவர்களின் பக்கம் திரும்பியது. இதனால் பழங்குடி மக்களின் உரிமைகள் மட்டுமல்ல கனடாவின் இயற்கை வளமும் பாதுகாக்கப்பட்டன. இனியும் சும்மா பார்த்துக் கொண்டு நிற்க மாட்டோம்.

காலனித்துவத்தின் பின்பு பழங்குடி மக்களின் கலை வடிவங்கள் பல அழிக்கப்பட்டதுடன் களவாடப்பட்டன தவறாக சித்தரிக்கப்பட்டன. விற்கப்பட்டன. மேலும் ஐரோப்பிய கலைகளுடன் ஒப்பிடும் போது இவை பழமையான நாகரிமற்ற வளர்ச்சியற்ற வடிவங்கள் என ஒதுக்கப்பட்டன. இதனால் பழங்குடி மக்களின் கலைகள் பல மாற்றங்களையும் கண்டன. பழங்குடி மக்களுக்கான முன்னாள் அமைச்சரும் பின்பு பிரதமராக இருந்தவருமான ஜோன் கிரிச்சியானின் வெள்ளை அறிக்கையில் பழங்குடி மக்களின் கலைகள் அருங்காட்சியகத்தில் வைக்கப்பட வேண்டியவை என்ற கருத்துக்கு எதிராக பழங்குடி கலைஞர்கள் ஒன்றுதிரண்டு எதிர்ப்பைக் காட்டினார்கள்.  Professional Native Indian Artists Incorporated (PNIAI) என்ற அமைப்பை உருவாக்கிய பழங்குடி கலைஞர்கள் இதற்கு எதிராகத் திரண்டார்கள். மேலும் பழங்குடி கலைஞர்களின் சம உரிமைகளுக்காகவும் குரல் எழுப்பினார்கள்.  மொன்றியலில் நடைபெற்று எக்ஸ்போ 67 என்ற கண்காட்சி நிகழ்வில் பழங்குடி கலைஞர்கள் இரண்டாம் தரமாக நடாத்தப்பட்டமைக்கும் இவர்களது படைப்புகளுக்கு சம உரிமை வழங்காமைக்கு எதிராக தமது கண்டங்களை தெரிவித்தார்கள். மேலும் இக் கண்காட்சியில் மேலாதிக்கம் செலுத்திய காலனித்துவ கருத்துகளுக்கும் இருஎதிர்பாலுறவு ஆணாதிக்க கருத்துகளுக்கு எதிராகவும் தமது விமர்சனங்களை முன்வைத்து அதன் போக்கை மாற்றக் காரணமாக இருந்தார்கள்.

பழங்குடி மக்களின் கலைச் செயற்பாடுகளும் இவர்களின் ஒர் போராட்ட வடிவமே என்பதற்குப் பல சான்றுகள் உள்ளன. பல பழங்குடி மக்கள் நிரந்தரமாக ஒரிடத்தில் தங்குபவர்கள் அல்ல. ஆகவே நிரந்தரமான கலைச் செயற்பாடுகள் அரிதாகவே காணப்படுகின்றன. (மேற்குக்கரையோரங்களில் வாழ்பவர்கள் விதிவிலக்கானவர்கள்.) இருப்பினும் இவர்களும் கலைச் செயற்பாடுகளை படைத்துள்ளார்கள். இவர்களின் கலைச் செயற்பாடுகள் சிறியதாக பயன்படுத்தக் கூடியதாக இருந்தன. ஆடைகளில் காலணிகளில் தாம் பயன்படுத்தும் ஆயுதங்களில் சிறு சிறு கலைத்துவ வேலைப்பாடுகளை செய்தார்கள். குறிப்பாக காலணிகளில் பயன்படுத்தப்பட்ட சில வடிவங்கள் குறிப்பிட்ட குழுக்களுக்கு குலங்களுக்கு குடும்பங்களுக்கு உரியனவாக அவர்களின் நம்பிக்கைகள் பண்பாடுகள் என்பவற்றின் அடிப்படையில் இருந்தன. மேலும் ஒருவரின் ஆன்மாவை ஆன்மீகத்தை வெளிப்படுத்துவனவாகவும் இருக்கின்றன. பழங்குடி மக்களின் கலைகள் அறிவைப் பகிர்கின்ற தம்மை பிரதிநிதித்துவம் செய்கின்ற ஆற்றல்களைத் தம்முள் கொண்டிருக்கின்றன. இவர்களின் சமகால கலைகள் கடந்த காலமானது எப்போதும் நிகழ்காலமாக தாம் உணர்ந்து கொள்ளக்கூடிய வகையில் உள்ளன. பழக்குடி மக்கள் இன்று புதிய பொருட்களுடன் புதிய முறைகளின் தம் கலைத்துவ செயற்பாடுகளை முன்னெடுத்தபோதும் தமது பண்பாட்டையும் ஆன்மீகத்தையும் வரலாற்று அறிவையும் பகிர்பவையாக இருக்கின்றன. ஆரம்பக் காலங்களிலிருந்து இன்றுவரை இவர்கள் முத்துக்களை அல்லது முள்ளம்பன்டிகளின் இறகுகளை இவ்வாறான செயற்பாடுகளுக்குப் பெரும்பாலும் பயன்படுத்தினர். குறிப்பாக முள்ளம்பன்டிகளின் இறகுகளில் கலை வேலைப்பாடுகளைச் செய்வதற்கு நீண்ட நேரங்களை செலவு செய்யவும் அதிக பொறுமையும் வேண்டும். மேலும் இவ்வாறான செயற்பாடுகள் இவர்களுக்கு இடையிலான தொடர்பாடல்களுக்கும் கதைகளைக் கூறுவதற்கும் பயன்படுத்தப்படுகின்றன.  அடிப்படையில் இது ஒரு கூட்டுச் செயற்பாடாக பாரம்பரியமாக தொடர்கின்றது.

நதியா மறியா Nadia Myre என்ற கலைஞர் மத்திய அரசாங்கத்தின் 56 பக்கங்கள் கொண்ட இந்தியன் சட்டத்தை எவ்வாறு கலை வடிவமாக்கினார் என்பதை அறிவது அவசியமானது. ஒரு கலை வடிவம் எவ்வாறு போராட்ட வடிவமாகவும் மாறுகின்றது என்பதற்கு இது ஒரு நல்ல உதாரணமாகும். இச் சட்டத்தில் ஒவ்வொரு சொற்களிலுமுள்ள ஒவ்வொரு எழுத்துக்கும் ஒரு முத்து என்ற அடிப்படையில் உருவாக்கினார். சட்டத்திலுள்ள பழங்குடி மக்களுக்கு எதிரான விடயங்களை சிகப்பு முத்துகளாலும் மற்றவற்றை வெள்ளை முத்துக்களாலும் ஒரு துணியில் வடிவமைத்தார். நான்கு வருடங்களில் 200க்கு மேற்பட்ட நண்பர்கள் உறவினர்கள் செயற்பாட்டாளர்களின் கூட்டுப் பங்களிப்புடன் இதை நிறைவேற்றினார். இச் செயற்பாடானது காலனித்துவத்தின் யதார்த்தத்தையும் இந்த சட்டங்கள் பழங்குடி மக்களுக்கு ஏற்படுத்திய பாதிப்புகளையும் கதைக்கின்றது.

காணாமலாக்கப்பட்ட கொல்லப்பட்ட பழங்குடி பெண்களை நினைவு கூருமுகமாகவும் கலைப்படைப்புகள் படைக்கப்பட்டன. இவ்வாறுதான் எங்கள் சகோதரிகளுடன் நடத்தல் Walking With Our Sisters 15 (WWOS) என்ற நினைவுகூரும் கலைப் படைப்பு உருவாக்கம் பெற்றது. இவ்வாறான கலைச் செயற்பாடுகள் சமூகத்தின் பலத்தை சக்தியை வெளிப்படுத்தும்  படைப்புகளாகவும் இருக்கின்றன. இவ்வாறுதான் பழங்குடிகளின் கலைச் செயற்பாடானது தமது எதிர்ப்பை வெளிப்படுத்தும் ஒரு கலை வடிவமாக மலர்ந்தது. போராட்டம் தொடர்கின்றது.

மீராபாரதி
அல்பேட்டா பல்கலைக்கழத்தின் பழங்குடி மக்களின் பீடம் நடாத்தும் பழங்குடி மக்கள் தொடர்பான கற்கை நெறியின் 11ம் 12ம்  பாடத்திட்டத்தை தழுவி மொழிபெயர்ப்பதனுடாக எழுதியதாகும்.

படங்கள் கூகுள்
உசாத்துணைகள் (பாடத்திட்டத்திலிருந்து)

Barnes, Mich. 2017. ‘Daphne Odjig – Biography’. Red Kettle: Art & Collectibles.
http://www.redkettle.com/biographies/daphne-odjig.htm.
Bear Robe, Amber-Dawn. 2006. ‘Rebecca Belmore’s Performance of Photography’.
Aboriginal Curatorial Collective/Collectif Des Conservateurs Autochtone
(ACC/CCA). http://www.aboriginalcuratorialcollective.org/features/bearrobe.html.
Congdon, Kristin G., and Kara Kelley Hallmark. 2012. American Folk Art: A Regional
Reference. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO.
Dubin, Lois Sherr. 2010. The Worldwide History of Beads: Ancient, Ethnic,
Contemporary. London: Thames & Hudson.
Dubin, Lois Sherr and Togashi. 1987. The history of beads from 30,000 BC to the
present. New York: Harry N. Abrams. Inc.
Freeman, Lucas. 2013. ‘Modest Livelihood: Brian Jungen and Duane Linklater’. Fuse,
June 19. http://fusemagazine.org/2013/06/36-3_freeman.
Friesen, John W. 2006. Canadian Aboriginal Art and Spirituality: A Vital Link. Calgary,
AB: Detselig Enterprises.
Gosselin, Viviane, and Phaedra Livingstone. 2016. Museums and the Past:
Constructing Historical Consciousness. Vancouver, BC: UBC Press.
Grunt Gallery. n.d. “Marianne Nicolson: Cliff Painting”. The Medicine Project (Website)
http://www.themedicineproject.com/marianne-nicolson.html
Hetherington, Michelle. 2009. Discovering Cook’s Collections. Canberra, AU: National
Museum of Australia Press.
Jeffries, Catronia. 2013. ‘Brian Jungen & Duane Linklater: Modest Livelihood’. Catronia
Jeffries. http://catrionajeffries.com/exhibitions/past/modest-livelihood/.
Jernigan, E. W. 1978. Jewelry of the prehistoric Southwest. Santa Fe, NM: School of
American Research.
Lavallee, Michelle. 2014a. “7: Professional Native Indian Artists Inc” In 7: Professional
Native Indian Artists Inc. Group of Seven: Janvier, Ray, Morrisseau, Odjig,
Sanchez, Beardy, Cobiness edited by Michelle Lavallee, 45–69. Regina,
SK: Mackenzie Art Gallery
23
———. 2014b. “Daphne Odjig”. In 7: Professional Native Indian Artists Inc. Group of
Seven: Janvier, Ray, Morrisseau, Odjig, Sanchez, Beardy, Cobiness edited by
Michelle Lavallee, 73–79. Regina, SK: Mackenzie Art Gallery
Lonetree, Amy. 2012. Decolonizing Museums: Representing Native America in National
and Tribal Museums. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.
Nadia, Myre. 2017. ‘ART’. Nadia Myre. http://www.nadiamyre.net/.
Orchard, William C. 1984. The Technique of Porcupine-Quill Decoration among the
North American Indians. Ogden, UT: Eagles View Publishing.
Phillips, Ruth B. 2011. Museum Pieces: Toward the Indigenization of Canadian
Museums. Montreal, QC: McGill-Queen’s University Press.
Phillips, Ruth B., and Sherry Brydon. 2011. “‘Arrow of Truth’: The Indians of Canada
Pavilion at Expo 67.” In Museum Pieces: Toward the Indigenization of Canadian
Museums edited by Ruth B. Phillips, 27–47. Montreal, QC: McGill-Queen’s
University Press.
Sandals, Leah. ‘Rebecca Belmore to Make Major Human Rights Museum Piece’,
Canadian Art, January 24, 2014. http://canadianart.ca/news/rebecca-belmore-2/
Stonechild, Blair. 2011. The New Buffalo: The Struggle for Aboriginal Post-Secondary
Education. Winnipeg, MB: University of Manitoba Press.
Teri, Greeves. 2008. Great Lake Girls. Glass beads, bugle beads, Swarovski crystals,
sterling silver stamped conchae, spiny oyster shell cabochons, canvas highheeled sneakers.
https://www.brooklynmuseum.org/opencollection/objects/186543.
———. 2016. ‘Teri Greeves Beadwork’. http://terigreevesbeadwork.com/.
Tuhiwai Smith, Linda. 1999. Decolonizing methodologies: research and indigenous
peoples. London: Zed Books.
‘Walking with Our Sisters’. 2017. Walking With Our Sisters.
http://walkingwithoursisters.ca/.
Whitehead, Ruth Holmes, and Museum Nova Scotia. 1982. Micmac Quillwork: Micmac
Indian Techniques of Porcupine Quill Decoration, 1600-1950. Halifax, NS: Nova
Scotia Museum.
Whyte, Murray. 2013. ‘Two Artists Go Moose Hunting: Modest Livelihood at the AGO |
Toronto Star’. Thestar.com. October 26.
https://www.thestar.com/entertainment/visualarts/2013/10/26/two_artists_go_mo
ose_hunting_modest_livelihood_at_the_ago.html

மீராபாரதி வ.க.செ

கனேடியப் பழங்குடி மக்கள் – நகர வாழ்வும் இனவாதமும் – பகுதி 11

பொதுவாக பழங்குடி மக்கள் தமக்கு ஒதுக்கப்பட்ட (reserves) நிலங்களிலும் கிராமப்புறங்களிலும் வாழ்வதாகவே கருதப்படுகின்றது. ஆனால் இன்று அரைவாசிக்கு மேலான கனேடியப் பழங்குடி மக்கள் நகர்ப்புறங்களில் வாழ்கின்றனர். கடந்த பல தசாப்தங்களாக பழங்குடி மக்கள் தனிநபர்களாகவும் குடும்பங்களாகவும் நகரங்களை நோக்கி குடிபெயர்ந்தனர். உதாரணமாக வின்னிபெக் நகரத்தில் 70,000 பழங்குடி மக்கள் வாழ்கின்றனர். இத் தொகையானது முழு வடமேற்குப் பிரதேசங்களில் வாழ்பவர்களின் எண்ணிக்கைக்குச் சமனாகும்.  இவர்களின் இவ்வாறான குடியேற்றம் இவர்களுக்கும் நகர்ப்புற சூழலுக்கும் எவ்வாறான உறவை ஏற்படுத்தியது வளர்ந்தது என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். இவ்வாறு நகர்ப்புறங்களில் வாழ்கின்ற இவர்களின் உண்மையான பண்பாடுகளையும் அதேநேரம் தமது பாரம்பரிய நிலத்துடனும் பண்பாட்டுடனும் மரபுடனும் துண்டிக்கப்பட்டு விட்டார்களா என்பவற்றையும் அறிவது அவசியமானது. மேலும் நகர்ப்புறங்களில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மக்களின் அடையாளங்களையும் புரிந்துகொள்வது பயனுள்ளதாகும்.

பண்பாட்டு கற்கைகள் தொடர்பான கோட்பாட்டாளரான ஸ்ட்டுவாட் ஹோல் (Stuart Hall) அவர்கள், நாம் நம் அடையாளத்தைப் பற்றி சிந்திக்கும் போது,  நாம் யார் என்பதற்கான அடிப்படைகளையும்  பொதுவான பண்பாட்டையும் வரலாற்றையும் பகிர்ந்து கொள்கின்ற ஒரு மக்கள் கூட்டமாக இருப்பதையும் அடிநாதமாகக் கொண்டிருக்கின்றது என்கின்றார். இந்தவகையில் அடையாளம் என்பது இறுக்கமானதல்ல மாறாக  பொதுவான வரலாற்றையும் இருப்பையும் அடித்தளமாகக் கொண்டு மாறுகின்ற தன்மையுடன் வளர்கின்ற ஒன்று என்பதை ஏற்றுக்கொள்கின்றார். ஏற்கனவே பார்த்ததுபோல பழங்குடி மக்களின் அடையாளமானது ஒரு இடத்துடனும் நிலத்துடனும் இறுகப் பிணைக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை அறிவோம். இதுவே இவர்களின் உண்மையான அடையாளம் எனப் பலர் நினைக்கின்றனர். ஏனெனில் நகர்புறங்களில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மக்கள் தம் நிலத்துடனான தொடர்பை எப்போதும் கொண்டிருப்பவர்களல்ல. இதனால் இவர்கள் தமது பழங்குடி அடையாளத்தை இழந்துவிட்டார்கள் எனக் கருதுவது சரியானதா?.

நகர்ப்புற வெளிகளையும் பழங்குடி மக்களையும் இரண்டு வகைகளில் நோக்கலாம். முதலாவது நகர்ப்புறங்கள் பழங்குடி மக்கள் வாழ்வதற்கும் முன்னேறுவதற்கும் பாதுகாப்பான இடமோ வசதியானதோ அல்ல என்பதனால் இங்கு பழங்குடி மக்களின் பண்பாடுகள் அழிந்துவிடலாம் எனவும் கருதுபவர்களும் உள்ளனர். அதேநேரம் பழங்குடி புலமையாளர்கள் நகர்ப்புறங்கள் பழங்குடி மக்களை இணைக்கின்ற மையமும் பழங்குடிப் பண்பாடுகள் மலர்வதற்கான இயங்கு சக்தியும் உள்ள இடமாகும் எனக் கருதுகின்றனர். உண்மையிலையே இரண்டாவதே இப்பொழுது நடைபெறுகின்றது.

பழங்குடி மக்களுக்கு எதிரான சட்டங்களையும் எவ்வாறு இந்த மக்கள் தம் நிலங்களிலிருந்து நகர்ப்புறங்களை நோக்கி குடிபெயர வைக்கப்பட்டார்கள் என்பதையும் எல்லாம் கடந்த பகுதிகளில் பார்த்தோம். இவ்வாறு செய்வதனுடாக பழங்குடி மக்கள் குடியேறியவர்களுடன் ஒன்றினைவார்கள் என அரசாங்கம் எதிர்பார்த்தது. இதற்குப் பழங்குடி மக்களின் பண்பாடு நகரப்பண்பாட்டிற்கும் ஒத்துவராது என நினைத்தனர். ஏனெனில் இரண்டு பண்பாடுகளும் சுற்றுச்சூழலும் வேறுவேரானவை. ஆகவே நகர்ப்புறச் சூழலில் பழங்குடிப் பண்பாடு தாக்குப்பிடிக்க முடியாது பிரதான நீரோட்டத்தில் கலப்பார்கள் என நினைத்தனர். இவ்வாறு மாற்றத்தினுடாக காலப்போக்கில் பழங்குடிகளின் பண்பாடுகள் அழிந்து “நாகரிகமடைந்த” மக்களாக மாறிவிடுவார்கள் என நம்பினார்கள். இதற்குக் காரணம் பழங்குடி மக்களின் நிலத்துடனான உறவும் நாளாந்த உணவுத் தேவைகளுக்கு இந்த நிலத்தில் தங்கியிருந்தமையுமாகும். இதுவே இவர்களின் அடையாளமாக இருந்தது. நகர்ப்புற வாழ்வு இந்த இணைப்பை இல்லாமல் செய்வதனால் இவர்களின் இந்த அடையாளமும் மறைந்துவிடும் என எதிர்பார்த்தனர். ஆனால் இதற்கு மாறாக நகர்புறங்களில் பழங்குடிப் பண்பாடுகள் நிலைபெற்று வளர்ந்து வருகின்றமை மட்டுமல்ல பல பழங்குடிப் பண்பாடுகள் இணைந்து புதிய நகர்ப்புற பழங்குடி அடையாளத்தையும் வாழ்க்கை முறைகளையும் உருவாக்கின. இவை ஒதுக்கப்பட்ட நிலங்களில் அல்லது கிராமப்புறங்களில் இருக்கின்ற பழங்குடி வாழ்க்கை முறைகளிலிருந்து வேறுபட்டதாக இருக்கின்றன. மேலும் இவர்கள் தமக்கிடையில் நெருக்கமான உறவையும் தொடர்பாடல்களையும் கொண்டிருக்கின்றோம் என உணர்ந்தார்கள். இவ்வாறு பழங்குடி மக்கள் புதிய நகர சூழலுக்கு ஏற்ப இசைவாக்கமடைந்து வாழ ஆரம்பித்தனர். நகர சூழல் இவர்களது பண்பாடுகளை அழிப்பதற்குப் பதிலாக மேலும் இயக்கும் சக்தியாக உருவெடுத்தது. உதாரணமாக நகரங்களின் அமைந்துள்ள பழங்குடி அமைப்புகளும் நண்பர்கள் சங்கங்களும் இதனை ஊக்குவித்தன. இவை புதிதாக வருகைதரும் பழங்குடி மக்களுக்கு பல உதவிகளை செய்து நம்பிக்கையளிப்பவையாக இருந்தன. இருக்கின்றன. விளைவாக National Association of Friendship Centres போன்ற அமைப்புகள் நாடு தழுவிய ரீதியில் உருவாகின.

நகர்ப்புறங்களில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மக்களிடம் சட்டரீதியாக இந்தியன் என்ற தகுதி பெற்ற மக்கள், இந்தியன் என்ற தகுதியில்லாதவர்கள், மெட்டிஸ், இன்யுட் மற்றும் பதிவு செய்யப்பட்ட இந்தியன் மக்கள் எனப் பல பிரிவுகள் உள்ளன. மேலும் குழுக்களுடன் அடையாளப்படுத்தப்படுபவர்கள், குழுக்கள் இல்லாதவர்கள், ஒப்பந்த அடிப்படையிலான இந்தியன் தகுதியைப் பெற்றவர்கள், ஒப்பந்த அடிப்படையில்லாத இந்தியன் தகுதியுடையவர்கள், மற்றும் திருமணங்களின் காரணமாக உருவான பல்வேறு பண்பாட்டு குழுக்கள் எனப் பல பிரிவுகள் உள்ளன. இவ்வாறான சட்டரீதியான பிரிவுகள் இருப்பதனால் அரசாங்கத்திற்கு இவர்களுக்குப் பொருத்தமான திட்டங்களை தீட்டுவதற்கும், சேவைகளை வழங்கவும், நிதிகளை வழங்கவும் இவற்றைச் செயற்படுத்துவதும் மிகவும் சவாலானதாக இருக்கின்றது. இருப்பினும் இவ்வாறான பல அடையாள அல்லது தகுதி வேறுபாடுகளுக்கு அப்பாலும் இவர்கள் அனைவருக்கும் சமூக சேவைகளை வழங்கப்படுகின்றன.

வரலாற்றுரீதியாக கனேடிய அரசாங்கங்களின் கொள்கைகளும் செயற்பாடுகளும் வதிவிட பாடசாலைத் திட்டங்களைப் போல பழங்குடி மக்களுக்கு எதிராக திட்டமிட்டவகையில் நிறுவனமயப்பட்டதும் தனிப்பட்டதுமான இனவாதத்தைக் கட்டமைத்தன. இந்த இடத்தில் இனவாதத்திற்கும் தவறான கருத்துகளுக்கும் கற்பிதங்களுக்கும், நிறுவன மயப்பட்ட ,தனிப்பட்ட இனவாதங்களுக்கும் பிரக்ஞையான பிரக்ஞையற்ற இனவாதங்களுக்கும் இடையிலான வேறுபாட்டை புரிந்துகொள்வது அவசியமானது. சுருக்கமாகக் கூறினால் இனவாதம் என்பது குறிப்பிட்ட சில மனிதர்களின் உடல் சார்ந்த பார்வைகளையும் பண்பாடுகளையும் புகழ்ந்தும் உயர்த்தியும் வலியுறுத்தி சலுகைளை அளிக்கும் அதேவேளை மற்றவர்களினது உடல் சார்ந்த பார்வைகளையும் பண்பாடுகளையும் ஒடுக்குவதாகும். இவ்வாறான நிறுவனமயப்பட்ட இனவாதக் கூறுகளினால் சில தனிப்பட்ட நபர்களின் செயற்பாடுகள் முற்கற்பிதமானவை பாரபட்சமானவை எனப் புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டும். அதேநேரம் நீதிமன்ற வழக்குகளில், சட்டங்களில், பாடசாலைப் பாடப்புத்தகங்களில் எல்லாம் காணப்படுகின்ற இவ்வாறன திட்டமிட்ட இனவாதக் கூறுகளை நிறுவனமயப்பட்ட இனவாதம் என கருதப்பட வேண்டும் என கருதுகின்றார்கள். இவற்றைவிட வேறுவகையான இனவாத வடிவங்கள் பொது சமூக, கல்வி, மற்றும் சமூக நிறுவனங்களினுடாக மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. இவற்றின் பாதிப்பால் கனேடியர்களின் பல செயற்பாடுகள், தாம் இவ்வாறு செய்வது இனவாத செயற்பாடு என அறியாமலே, இனவாதத்தை மீளுருவாக்கி கட்டமைக்கின்றன. இதனை பிரக்ஞையற்ற இனவாதம் என்கின்றார்கள். அடிப்படையில் பழங்குடி மக்களுக்கு எதிரான இனவாதப் போக்குகள் நிறுவன ரீதியாகவும் தனிப்பட்டளவிலும் செயற்படுகின்றன.

கடந்த 150 வருட வரலாற்றில் கனடாவின் காலனித்துவ கொள்கைகள் பழங்குடி மக்களைப் பார்ப்பதிலும் அணுகுவதிலும் மிக ஆழமான பொதுவான இனவாத விம்பங்களையே விளைவாக உருவாக்கியிருக்கின்றன. பல ஆய்வுககளின்படி மற்ற பண்பாடுகளையுடைய மக்களைவிட நகர்ப்புறங்களில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மக்கள் அதிகளவில் ஒதுக்கப்படுகின்றமையைக் காணக்கூடியதாக இருக்கின்றது. அதேநேரம் பழங்குடி மக்கள் நகரத்தில் வாழவதற்கு உரியவர்கள் அல்ல என்ற இனவாத கற்பிதங்களும் நடைமுறையில் இருக்கின்றன.  இதனால் நகர்ப்புறங்களில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மக்கள் பலவகையான இனவாதங்களை ஒவ்வொரு நாளும் பல வடிவங்களில் எதிர்கொள்கின்றார்கள். அனுபவிக்கின்றார்கள். வாழ்வதற்கான வீடுகள் மறுக்கப்படுகின்றன. வேலைக்கான நேர்காணல்களுக்குச் செல்லும்போது வேலைகள் மறுக்கப்படுகின்றன. நேரடியாக விண்ணப்பங்கள் கையளிக்கும் போதோ அல்லது தொலைபேசியில் பேசும் போது இவர்களின் உச்சரிப்பினாலோ நிராகரிக்கப்படுகின்றன. இதனால் தாம் ஒவ்வொரு நாளும் எதிர்கொள்கின்ற இவ்வாறான இனவாத செயற்பாடுகளைத் தவிர்ப்பதற்காக திட்டமிட்டவகையில் அடிக்கடி தமது அடையாளங்களை மறைப்பதுடன் தங்களது தோற்றத்தையும் பழக்கவழக்கங்களையும் சரிபார்த்துக் கொள்வதாக கூறுகின்றனர்.

நகரங்களில் பழங்குடி ஆண்களைவிட பெண்களே அதிகமாக வாழ்கின்றார்கள். இதற்கு அரசாங்கத்தின் குறிப்பிட்ட கொள்கைகள் குறிப்பாக பெண்களை  நகரங்களை நோக்கி குடிபெயரக் கட்டாயப்படுத்தின அல்லது ஊக்குவித்தன.  மேலும் பழங்குப் பெண்களின் மதிப்பை குறைத்ததும் இவர்களுக்கு எதிராக இருந்ததுமான இந்தியன் சட்டங்களும் இதற்கு வலுச்சேர்த்தன. இவற்றைவிட பழங்குடிப் பெண்கள் நாள் தோறும் நடைபெறுகின்ற பாலியல் வன்முறைகளாலும் தாம் சிறுமைப்படுத்தப்படுவதாலும் இனவாதத்தை எதிர்கொள்கின்றார்கள்.  அனுபவிக்கின்றார்கள். இவற்றை காவற்துறையினர், நீதிமன்றங்கள், சுகாதார நிலையங்கள், சமூக சேவை நிறுவனங்கள் எனப் பல இடங்களிலும் எதிர்கொள்கின்றார்கள்.

பழங்குடி பெண்களுக்கும் ஆண்களுக்கும் எதிராக காவற்துறையினரும் நீதிமன்றங்களும் கடுமையான விரோத மனப்பான்மையை மேற்கொண்டமைக்கு மேற்கு நகரங்களில் பல உதாரணங்கள் இருக்கின்றன. Neil Stonechild என்ற பழங்குடி இளைஞன் கொல்லப்பட்ட பிரபலமான வழக்கு இதற்கு நல்லதொரு உதாரணமாகும். கனேடிய காவற்துறையினர் ஒரு நாள் Neil Stonechild யைக் கைது செய்தனர். இவர் 1990ம் ஆண்டு நவம்பர் மாதம் கடும் குளிர் நாள் ஒன்றில் நடு இரவில்  சஸ்கட்டுன் என்ற நகரத்தின் எல்லையில் இறந்து கிடந்தான். ( சொல்வதை விட கொல்லப்பட்டார் என்பதே பொருத்தமானதாகும்.)  பத்து வருடங்களாக இவரது குடும்பத்தினால் இவர் எவ்வாறு இறந்தார் என்பதற்கான ஆதாரங்களைப் பெற முடியவில்லை. அதேநேரம் பத்தாண்டுகளின் பின்பும் இவரைப் போல மூன்று பழங்குடி இளைஞர்கள் இதே பகுதியில் இறந்து இருப்பது கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. ஆனால் நான்காவது நபரான Darrel Night என்ற இளைஞர் விறைக்கும் கடும் குளிரிலும் அதிர்திர்ஸ்டவசமாக சாகாமல் பாதுகாப்பாக வீடு வந்து சேர்ந்தார். இவரே உண்மையில் என்ன நடந்தது என்பதை வெளி உலகுக்கு அறிவித்தார். அதாவது கனேடிய காவற்துறையினரிடம்  Starlight Tours என்ற பழக்கம் ஒன்றும் உள்ளது. அதாவது காவற்துறையினர் கடும் குளிர் காலத்தில் இரவு நேரத்தில் நகரின் எல்லைவரை பெரும்பாலும் பழங்குடி இளைஞனை அல்லது ஆணை கொண்டு சென்று குளிர் கால ஆடைகளையும் காலனிகளையும் கழட்டி எடுத்து விட்டு அங்கிருந்து நடந்து நகருக்கு வரும்படி விட்டுவிட்டுச் சென்றுவிடுவார்கள். ஆனால் இவர்களால் இக் கடும் விறைக்கும் குளிரில் தகுந்த ஆடைகளும் காலனிகளும் இல்லாமல் நடக்க முடியாமல் இடைவழியில் இறந்துவிடுவார்கள். இவ்வாறுதான் மேற்குறிப்பிட்ட இளைஞர்கள் எவ்வாறு கொல்லப்பட்டார்கள் என்பது வெளிச்சத்திற்கு வந்தது.

பழங்குடி மக்களுக்கு எதிரான இனவாதம் சட்டரீதியாகவும் நிறுவன மயப்பட்டது என்பதற்கு இன்னுமொரு உதாரணம் Pamela George  என்ற இளம் பழங்குடி பெண்ணின் மரணமாகும். இவரது கொலை பழங்குடி மக்களுக்கு எதிரான வன்முறைகளுக்கும் சட்ட முறைமை பிழைத்துவிட்டது தோற்றுவிட்டது என்பதற்குமான குறியீடானது. 1995ம் ஆண்டு இரண்டு வெள்ளையின பல்கலைக்கழக மாணவர்களால் ரெஜினா என்ற நகரில் Pamela George  படுகொலை செய்யப்பட்டார். ஆனால் இந்த மாணவர்கள் இவரைத் திட்டமிட்டு கொலை செய்தார்கள் என்ற குற்றச் சாட்டுக்கு உட்படுத்தப்படவில்லை. மாறாக சந்தர்ப்ப சூழ்நிலையினால் அவ்வாறு செய்ய அவர்கள் நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டார்கள் என்பதால் அவர்களுக்கு குறைவான தண்டனை வழங்கப்பட்டு தீர்ப்பளிக்கப்பட்டது. இதற்கு  Pamela George என்ற பெண் அதிஉயர்வான உயிராபத்துக்குச் சாத்தியமுடைய வாழ்வு முறையைக் கொண்ட பாலியல் தொழில் செய்வதே இவரது மரணத்திற்கு  காரணமாகும் எனக் கூறப்பட்டது.   இந்தத் தீர்ப்பானது இனவாதமானது கனேடிய சமூகத்திலும் சட்டங்களிலும் ஆழமாக வேரூண்டி நிறுவனமயப்பட்டிருக்கின்றது, பழங்குடி பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறைகள் நியாயப்படுத்தப்படுகின்றன, பழங்குடி மக்கள் புறக்கணிக்கப்பட்டு விளிம்பு நிலைக்குத் தள்ளப்படுகின்றார்கள் என்பவற்றுக்கான குறியீடானது. பழக்குடி மக்களுக்கு எதிராக நடைபெறுகின்ற நூற்றுக்கணக்கான இனவாத வன்முறை செயற்பாடுகளுக்கான சாட்சிகளின் இரண்டு உதாரணங்களே இவை. இதுவே இவர்களின் வரலாற்று யதார்த்தமும்  பழங்குடி மக்களின் புதிய அனுபவமுமாகும். இவை பலமுறை பல இடங்களில் ஏற்கனவே ஆவணப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

நகர்ப்புறங்களில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மக்களின் வாழ்நிலையானது பழங்குடி அல்லாத மக்களின் வாழ்நிலையை விட கீழ் நிலையிலையே ஏழ்மையிலையே இருக்கின்றது. இவை நகரத்திற்கு நகரம் வேறுபட்டாலும் தேசியளவில் எடுக்கப்பட்ட தரவுகள் இதனையே கூறுகின்றன. பொருளாதார நிலைகளால் புறக்கணிக்கப்பட்டு விளிம்புநிலையில் இவர்கள் வாழ்வது நகர வாழ்க்கையில் வேறுவிதமாகப் பங்களித்ததுப் பாதித்தது. உதாரணமாக அதிகளவிலான வேலையில்லாதவர்கள். தனிப் பெற்றோர், வீடற்றவர்கள், குடும்ப வன்முறைகள், எனப் பல பாதிப்புகளை ஏற்படுத்தின. இவை எந்தவகையிலும் ஒதுக்கப்பட்ட நிலங்களில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மக்களின் வாழ்க்கையிலிருந்து வேறுபட்டதல்ல. ஆனால் பழங்குடி அல்லாத மக்களுக்கிடையில் பழங்குடி மக்கள் இவ்வாறு வாழுவது என்றவகையில் வேறானது. தனித்துவமானது. ஒதுக்கப்பட்ட நிலங்களில் சமூக பொருளாதார அடிப்படைகளில் கீழ் நிலையில் பழங்குடி மக்கள் வாழ்வதற்கு போதிய வாய்ப்புகள் இல்லாமையும் வேறு பல காரணங்களும் இருக்கின்றன. ஆனால் நகரத்தில் பழங்குடியல்லாத மக்களுக்கு அதிகளவான வாய்ப்புகள் கிடைக்கும் போது பழங்குடி மக்களுக்கு கிடைக்காமைக்கு வேறு பல காரணங்கள் உள்ளன. இதுவே இவர்கள் சமூக பொருளாதார நிலையில் கீழ் நிலையில் வாழ்வதற்கு காரணமாகிவிடுகின்றன.

சில தரவுகளின் படி நகரத்திலுள்ள பழங்குடி மக்கள் தொழிற்சார் நிபுணர்களாகவும் புலமையாளர்களாகவும் அதிகரித்துள்ளதுடன் ஒரு மத்தியதர வர்க்கமாகவும் உயர்ந்துள்ளனர். மேலும் சில தரவுகளின்படி மூன்றில் ஒரு பகுதி பழங்குடி மக்களின் தனிநபர் அல்லது குடும்ப வருட வருமானம்  நாற்பதாயிரத்திலிருந்து என்பதினாயிராமாகும். அதாவது நடுத்தர வருவாய் உடையவர்களாக இருக்கின்றார்கள். மேலோட்டமாகப் பார்க்க இது சிறப்பாக இருக்கலாம். ஆனால் இதே தரவுகள் பழங்குடி அல்லாதவர்களைவிட பழங்குடி மக்கள் தான் குறைவான வருமானத்தைப் பெறுபவர்களாக இருக்கின்றார்கள் எனக் குறிப்பிடுகின்றன. மேலும் இவர்கள் உயர் வருமானத்தை பெறுவது மிகவும் அரிதாகவே காணப்படுகின்றன. அதாவது நாற்பதினாயிரத்திற்கு குறைவாக வருட வருமானத்தைப் பெறுவோர் கீழ் நிலை வருமானத்தைப் பெறுவோர் எனவும்  என்பதினாயிரத்திற்கு அதிகமாக வருமானத்தை பெறுவோர் உயர் வருமானத்தை பெறுவோர் எனவும் கணிக்கப்படுகின்றன. இவ்வாறான பழங்குடி அல்லாத மக்களுக்கும் பழங்குடி மக்களுக்கும் இடையிலான இந்த வேறுபாட்டை இல்லாமல் செய்ய இன்னும் அறுபது ஆண்டுகள் செல்லலாம் என்கின்றனர்.  இதற்கு தம் நிலங்களில் வாழும் பழங்குடி மக்களுக்கு கிடைக்கின்ற நிதிப் பங்களிப்புகளை விட நகரங்களில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மக்களுக்கு மிகவும் குறைவான நிதிப் பங்களிப்புகளே கிடைக்கின்றன. இதற்கு நகர்ப்புறங்களில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மக்களுக்கு தனிப்பட்ட திட்டங்களோ அதற்கான நிதிகளோ தேவையில்லை என அரசாங்கம் சிந்திப்பதே காரணமாகும்.

நகர்ப்புறங்களில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மக்களிடம் குடும்ப உறவுகளையும் நண்பர்களையும் கடந்து சிறப்பான தொடர்பாடல்கள் காணப்படுகின்றன. இத் தொடர்பாடல்கள் நகரங்களை நோக்கி வரும் பழங்குடி மக்களை வீடற்றவர்களாக மாறாமல் தடுப்பதற்கு பெரும் பங்காற்றுகின்றது. ஒருபுறம் பல்வேறுபட்ட பழங்குடி மக்கள் வாழ்வதால் இவர்களை அரசியல் ரீதியாகப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் வகையிலான ஒருங்கினைந்த குரல் ஒன்றில்லை. மறுபுறம் இவர்கள் தமது நீண்ட கால பாரம்பரிய பழங்குடி மக்களின் அரசியல் அமைப்புகளுடன் அடிக்கடி முரண்பட நேர்வதும் உண்டு. அதேநேரம் பழங்குடி பெண்கள் ஒப்பீட்டளவில் அதிகளவில் வன்முறைகளினால் பாதிக்கப்பட்டபோதும் நகர்ப்புற பழங்குடி சமூக அமைப்புகளில் முடிவுகள் எடுப்பதில் ஆண்களைவிட முக்கியமான பங்கை வகிக்கின்றனர்.  மேலும் நகர்ப்புறங்களில் தம் சமூகத்தை முன்னேற்றும் அபிவிருத்தி திட்டங்களில் முக்கியமான இயங்கு சக்திகளாக இவர்களே விளங்குகின்றனர்.

மீராபாரதி
அல்பேட்டா பல்கலைக்கழத்தின் பழங்குடி மக்களின் பீடம் நடாத்தும் பழங்குடி மக்கள் தொடர்பான கற்கை நெறியின் பத்தாவது  பாடத்திட்டத்தை தழுவி மொழிபெயர்ப்பதனுடாக எழுதியதாகும்.

படங்கள் கூகுல்

உசாத்துணைகள்

Andersen, Chris. 2013. “Urban aboriginality as a distinctive identity, in twelve parts” in

Indigenous in the city: Contemporary identities and cultural innovation, Edited by

Evelyn J. Peters & Chris Andersen, 46–68. Vancouver: UBC Press.

Andersen, Chris. 2015. ”Urban landscapes of North America”. The World of Indigenous

North America, edited by Robert Allen Warrior, 149–170. New York:

Routledge/Taylor & Francis Group.

Anderson, Robert Brent. 1999. Economic Development among the Aboriginal Peoples

in Canada: The Hope for the Future. Toronto, ON: Captus Press.

Basso, Keith. 1996. Wisdom Sit in Places: Landscape and Language among the

Western apache. Albuquerque, NM: University of New Mexico Press.

Borrows, John. 2010. Canada’s Indigenous Constitution. Toronto, ON: University of

Toronto Press.

Cairns, Alan C. 2000. Citizens Plus: Aboriginal Peoples and the Canadian State.

Vancouver, BC: UBS Press.

Cruikshank, Julie. 2005. Do Glaciers Listen? Local Knowledge, Colonial Encounters

and Social Imagination. Vancouver, BC: UBC Press.

Deloria, Phillip. 2004. Indians in Unexpected Places. Lawrence, KS: University of

Kansas Press.

Drees, Laurie Meijer. 2002. The Indian Association of Alberta: A History of Political

Action. Vancouver, BC: UBC Press.

FitzMaurice, Kevin and Don McCaskill, eds. 2011. “Urban Aboriginal People in Canada:

Community Trends and Issues of Governance” in David Long and Olive Patricia

Dickason, eds. Visions of the Heart: Canadian Aboriginal Issues. Oxford: Oxford

University Press.

Franks, C.E.S. 2000. “Rights and Self-Government for Canada’s Aboriginal Peoples” in

Curtis Cook and Juan Lindau, eds. Aboriginal Rights and Self-Government.

Montreal, QC: McGill-Queen’s University Press.

Government of Canada. “Treaty Land Entitlement” https://www.aadnc%5B1%5Daandc.gc.ca/eng/1100100034822/1100100034823.

Government of Canada. “Urban Reserves: A Quiet Success Story” https://www.aadnc%5B1%5Daandc.gc.ca/eng/1100100016331/1100100016332.

23

Harmon, Alexandra. 2010. Rich Indians: Native People and the Problem of Wealth in

American History. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

Hill, Eleanor and Lorraine Le Camp. 1997. “My Recollections of the ‘Indian Club’” in

Frances Sanderson and Heather Howard-Bobiwash, eds. The Meeting Place:

Aboriginal Life in Toronto. Toronto, ON: Native Canadian Centre of Toronto.

Howard, Heather. 2009. “Women’s Class Strategies as Activism in Native Community

Building in Toronto, 1950-1975” in Susan Applegate Krouse and Heather

Howard, eds. Keeping the Campfires Going: Native Women’s Activism in Urban

Communities. Lincoln, NB: University of Nebraska Press.

Howard, Heather. 2011. “The Friendship Centre: Native People and the Organization of

Community in Cities.” In Aboriginal Peoples in Cities: Transformations and

Continuities, edited by Heather Howard and Craig Proux, 87–108. Waterloo, ON:

Wilfred Laurier Press.

Inuit Tapiriit Kanatami (ITK), The National Inuit https://www.itk.ca/what-we-do/.

Jamieson, Kathleen. 1978. Indian Women and the Law in Canada: Citizens Minus.

Ottawa, ON: Minister of Supply and Services Canada.

Janovicek, Nancy. 2007. No Place to Go: Local Histories of the Battered Women’s

Shelter Movement. Vancouver, BC: UBC Press.

Lawrence, Bonita. 2004. “Real” Indians and Others: Mixed-Blood Urban Native Peoples

and Indigenous Nationhood. Vancouver, BC: UBC Press.

Maracle, Sylvia. 2012. “The Eagle has Landed: Native Women, Leadership and

Community Development” in Kim Anderson and Bonita Lawrence, eds. Strong

Women Stories: Native Vision and Community Survival. Toronto, ON: Sumach

Press.

McCallum, Mary Jane Logan. 2014. Indigenous Women, Work, and History, 1940-1980.

Winnipeg, MB: The University of Manitoba Press.

Monture-Okanee, Patricia A. 1992. “The Violence We Women Do: A First Nations

View.” In Challenging Times: The Women’s Movement in Canada and the United

States, edited by Constance Backhouse and David Flaherty, 193–200. Montreal,

QC: Mc Gill-Queen’s University Press.

Neechi Commons, “About Us.” https://neechi.ca/about/

Norris, Mary Jane, Stewart Clatworthy, and Evelyn Peters. 2013. “The Urbanization of

Aboriginal Populations in Canada: A Half Century in Review” in Evelyn Peters

24

and Chris Andersen, eds. Indigenous in the City: Contemporary Identities and

Cultural Innovation. Vancouver, BC: UBC Press.

Newhouse, David, and Evelyn Joy Peters. 2003. Not Strangers in These Parts: Urban

Aboriginal Peoples. [Ottawa, Ont.]: Policy Research Initiative.

Click to access CP22-71-2003E.pdf

Palmater, Pamela D. 2011. Beyond Blood: Rethinking Indigenous Identity. Saskatoon,

SK: Purich Publishing Ltd.

Parriag, Amanda, and Paul Chaulk. 2013. “The urban Aboriginal middle-income group

in Canada: A demographic profile”. Aboriginal Policy Studies 2 (2): 34–63. doi:

10.5663/aps.v2i2.19005

Paul, Alexandra. 2013. “City’s first urban reserve born: Native leaders hail opening of

PoloPark-area property” Winnipeg Free Press. May 25, 2013.

http://www.winnipegfreepress.com/local/citys-first-urban-reserve-born%5B1%5D208792281.html

Peters, Evelyn and Chris Andersen, eds. 2013. Indigenous in the City: Contemporary

Identities and Cultural Innovation. Vancouver, BC: UBC Press.

Sweetgrass, Shari Nadine. 2013. “Tsuu T’ina membership okays sale of land for ring

road” Aboriginal Multi-Media Society, Windspeaker 20 (12).

http://www.ammsa.com/publications/alberta-sweetgrass/tsuu-t%E2%80%99ina%5B1%5Dmembership-okays-sale-land-ring-road

Ramirez, Renya A. 2007. Native Hub: Culture, Community, and Belonging in Silicon

Valley and Beyond. Durham, NC: Duke University Press.

Razack, Sherene H. 2008. “Gendered Violence and Spatialized Justice: the Murder of

Pamela Geroge” in Maria Wallis and Siu-ming Kwok, eds. Daily Struggles: The

Deepening Racialization and Feminization of Poverty in Canada. Toronto, ON:

Canadian Scholars’ Press Inc.

Rasack, Sherene H. 2015. Dying from Improvement: Inquests and Inquiries into

Indigenous Deaths in Custody. Toronto, ON: University of Toronto Press.

Reber, Susanne and Robert Renaud. 2006. Starlight Tour: The Last, Lonely Night of

Neil Stonechild. Toronto, ON: Vintage Canada.

Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, Volume 4, Chapter 7,

http://www.collectionscanada.gc.ca/webarchives/20071124125120/http://www.ai

nc-inac.gc.ca/ch/rcap/sg/sj1_e.html#Perspectives and Realities

Tungasuvvingat Inuit. http://tungasuvvingatinuit.ca/overview/.

25

Waldram, James B. 1997. The Way of the Pipe: Aboriginal Spirituality and Symbolic

Healing in Canadian Prison. Peterborough, ON: Broadview Press.

Wilson, David and Donald Macdonald. 2010. “The income gap between Aboriginal

peoples and the rest of Canada”. Ottawa, ON: Canadian Centre for Policy

Alternatives. Retrieved from

http://ywcacanada.ca/data/research_docs/00000121.pd

மீராபாரதி வ.க.செ

கனேடியப் பழங்குடி மக்கள் – பெண்களும் பெண்ணியமும் காலனித்துவமும்

வட அமெரிக்காவிலுள்ள பழங்குடி சமூகங்களின் பண்பாடுகளில் தாய் வழி சமூக முறைமைகளும் தாய் வழி உறவு முறைகளும் குல அமைப்புகளும் ஒப்பிட்டளவில் பெரும்பாலானவையாகக் காணப்பட்டன. தாய்வழி சமூக அமைப்புள்ள சமூகங்களில் பெண்களே தலைமைத்துவ  பதவிகளை கொண்டிருக்கின்றார்கள். Haudenosaunee பழங்குடி சமூகத்தில் பெண்களே தமது தலைவர்களை தெரிவு செய்கின்ற பொறுப்பை உடையவர்களாக இருந்தபோதும் இந்த சமூகம் கட்டாயமாக தாய்வழி சமூகமாக இருக்க வேண்டும் என்பதில்லை. ஏனெனில் இச் சமூகத்தில் பெரும்பாலும் ஆண்களே தலைவர்களாக இருக்கின்றார்கள். ஆனால் இப் பழங்குடிகளின் பரம்பரை குல அமைப்பானது தாய்வழி உறவுமுறைகளைக் கொண்டதாக இருக்கின்றது. உதாரணமாக தந்தை மான் குலத்தைச் சேர்ந்தவராகவும் தாய் ஓநாய் குலத்தைச் சேர்ந்தவராக இருப்பின் இவர்களின் குழந்தைகள் ஓநாய் குலத்தைச் சேர்ந்தவர்களாகவே இருப்பார்கள்.

பல பழங்குடி  சமூகங்களில் பெண்கள் சுயமாக முடிவெடுக்கக்கூடியவர்களாக சுதந்திரமானவர்களாக இருந்தார்கள். இருக்கின்றார்கள்.  இவர்கள் இந்த சமூகங்களின் முக்கியமான பங்காளிகளாக மதிக்கப்படுகின்றார்கள். பல சந்தர்ப்பங்களில் தமது சமூகங்களில் தாம் என்ன பாத்திரத்தை வகிக்க வேண்டும் என்பதை தாமே தெரிவு செய்யக்கூடிய ஆற்றலுடையவர்களாக இருக்கின்றார்கள்.  இவர்கள் பாரம்பரியமாக தமது சமூக கட்டமைப்பிலிருந்த ஆட்சி முறைமைகளிலும்  அரசியலிலும் பதவிகளை வகித்தார்கள். இருப்பினும் பெரும்பாலும் சமூக பராமரிப்புகளையும் குழந்தைகளுக்கான ஆசிரியர் தொழிலையும் மேற்கொள்பவர்களாக இவர்கள் அறியப்படுகின்றார்கள்.

 வட அமெரிக்காவில் குடியேறிய ஐரோப்பியர்கள் தம் காலனித்துவ ஆட்சியினுடாக பாலின அடிப்படையிலான ஆணாதிக்க சமூக கட்டமைப்புகளை அமுல்படுத்தினார்கள். அதாவது அரசியல், ஆன்மீகம், மற்றும் குடும்பங்களில் ஆண் அதிகாரத்துவ அமைப்புகளை  உருவாக்கினர். மேலும் தம் பாலியல் நம்பிக்கைகளை மீள மீள உருவாக்கி இருபாலின அடிப்படையிலான சமூகக் கட்டமைப்பை இங்கு உறுதி செய்தார்கள். வட அமெரிக்கா என்பது எதிர்பாலியல் ஈர்ப்பும் உறவும் கொண்ட ஆணாதிக்க சமூகம் எனவும் இதுவே இயல்பானது சாதாரணமானது என பழங்குடி மக்கள் நம்பும் அளவிற்கு ஆணாதிக்க எதிர்பால் ஈர்ப்பு கருத்துகளை விதைத்தனர். இவ்வாறான செயற்பாடுகளினுடாக காலனித்துவமானது பழங்குடி சமூகங்களிலிருந்த பாலின சமத்துவத்தையும் மனிதர்களுக்கிடையில் சமமாகப் பகிரப்பட்ட அதிகாரங்களையும் சீர்குலைத்தது. மேலும் தொடர்ச்சியாக வெள்ளை ஆணாதிக்க கருத்தாக்கங்களினால் ஆழமாக ஊறிய தமது விழுமியங்களையும் இலட்சியங்களையும் அறிமும் செய்ததுடன் பழங்குடி மக்களிடம் இருந்த பெண்களின் தலைமைத்துவ பாத்திரங்களையும் அவர்களின் அதிகாரங்களையும் அடக்கி ஒடுக்கியது. இவற்றின் விளைவாக பழங்குடி சமூகங்களில் ஏற்றத்தாழ்வுகளும் சமத்துவமின்மைகளும் உருவாகின. பல்வேறுபட்ட பாலினப் பாத்திரங்களின் இயல்புத்தன்மைகளும் சீர்குலைக்கப்பட்டன. இவ்வாறு காலனித்துவ தந்திரோபாய வழிகளினுடாகப் பழங்குடி சமூகங்களை ஆணாதிக்க எதிர்பாலுறவு முறைமைகளின் அடிப்படையில் கட்டி எழுப்பினார்கள். உதாணரமாக அரசாங்க கொள்கைகள் மூலம் பாலின சமத்துவமின்மைகளை நிறுவனமயப்படுத்தினார்கள். இவை பழங்குடி சமூகங்களுக்குள்ளும் ஆணாதிக்க எதிர்பாலுறவு வாழ்க்கை முறைகள் உள்வாங்கப்பட பங்களித்தது.

காலனித்துவ செயற்பாடுகளின் விளைவாக பழங்குடிப் பெண்கள் தம் சமூகங்களின் அரசியல், பொருளாதார, சமூக, பண்பாட்டு வெளிகளில் பங்களிக்க முடியாதவாறு தடைசெய்யப்பட்டார்கள். மேலும் அதிகாரமில்லாதவர்களாக மதிப்பில்லாதவர்களாக மாற்றப்பட்டார்கள். பெண்கள் அரசியல் வெளிகளில் பங்குபற்றாது வீட்டு வெளிகளுக்குள் குடும்ப பொறுப்புகளை செய்வதற்கு மட்டுமே உரியவர்கள் என்ற ஐரோப்பிய பண்பாடு அமுல்படுத்தப்பட்டது. இதற்கு ஆதரவாக இந்தியன் சட்டம் பாலின ஒடுக்குமுறையை மேலும் நிறுவனமயப்படுத்தியது. இது ஆண்களுக்கு மட்டுமே அரசியல், பொருளாதார, சமூக வெளிகளில் அதிகாரங்களையும் பதவிகளையும் வழங்கி உறுதி செய்தது. ஆகவே ஒப்பந்தங்களுக்கான பேச்சுவார்த்தைகளின் போது பழங்குடிப் பெண்கள் அரசியல் உரையாடல்களைச் செய்வதற்கு உள்வாங்கப்படாது புறக்கணிக்கப்பட்டார்கள்.

இந்தியன் என்ற ஒரு நிலையை உருவாக்கி பழங்குடி மக்களுக்கான எல்லாவிதமான வாய்ப்புகளையும் குறைப்பது என்பது ஒரு இனவாத செயற்பாடுதான். முக்கியமாக எவ்வாறு ஒருவர் சட்டரீதியாக இந்தியனாக தீர்மானிக்கப்படுகின்றார் என்பது இதனை வெளிப்படுத்தும். உதாரணமாக 1951ம் ஆண்டு இந்தியன் சட்டத்தின்படி பெண்கள் சட்டரீதியாக இந்தியனாக இல்லாதவரை கலியாணம் செய்தால் குறிப்பிட்ட பெண் தனது இந்தியன் தகுதியை இழப்பார். இதனால் அவருடைய குழந்தைகளுக்கும் இந்தியன் என்ற அடையாளத்தை வழங்க முடியாது. அதேநேரம் இந்தியன் என்ற தகுதி எந்தவகையிலும் இவர்களின் சமூகப் பண்பாட்டுப் பார்வைகளுடன் தொடர்புபட்டதல்ல. ஆகவே இப் பெண்களுக்கும் இவர்களின் குழந்தைகளுக்கும் அடையாளம் சார்ந்தும் உரிமை கொண்டாடுதல் தொடர்பானதுமான பல  பிரசச்னைகளை எதிர்கொள்ள வேண்டி இருந்தது.

இந்திய சட்டமானது பழங்குடி சமூகங்களில் தலைமை, சபை முறைமைகள்  என்றடிப்படைகளில்  ஐரோப்பிய மைய அரச மாதிரியையே அறிமுகம் செய்தது. இதில் பழங்குடிப் பெண்கள் எந்தவகையிலும் பங்குபற்றுவதையும் ஆதிக்கம் செய்வதையும் தடுத்தது. இச் சட்டம் மேலும் குழுக்களுக்கிடையே ஏற்றத்தாழ்வுகளையும் ஆண்கள் அதிகாரம் செய்கின்ற ஆட்சிமுறைகளில் பெண்கள் ;வாக்களிக்க முடியாதவாறும் செய்தது. மேலும் ஆண்கள் தான் சொத்துகளை வைத்திருக்கலாம் அதற்கு உரிமை கொண்டாடலாம் என்ற ஐரோப்பிய பண்பாட்டிற்கு அமைய பழங்குடிப் பெண்கள் நில உரிமைகள் வைத்திருப்பதையும் அதற்கு உரிமை கொண்டாடுவதையும் தடுத்தது. இத்துடன் பழங்குடி பெண்களின் கட்டுப்பாட்டிலிருந்த  இவர்களின் நிலங்களிலிருந்து எடுக்கின்ற உணவுகளை  விநியோகிக்கின்ற முறைமையையும் இல்லாமல் செய்தது. இதேபோல மத்திய அரசின் சட்டங்களும் பல வழிகளில் பழங்குடிப் பெண்களுக்கு எதிரான ஒடுக்குமுறைகளைப் பிரயோகித்தன. காலனித்துவ சட்டங்களில் பாலின இனத்துவ ஒடுக்குமுறைகள் முக்கியமான கூறுகளாக விளங்கின என்றால் மிகையல்ல.

பழங்குடி பெண்கள் தொடர்பான காலனித்துவ வரலாற்றுரீதியான பார்வைகள் இவர்களைப் பாலியல் கவர்ச்சியுடையவர்களாகவே சித்தரித்து வந்திருக்கின்றன.  இவை குடியேற்றக்காரர்களின் பாலியல் சார்ந்த முன்அனுமானங்களினால் பழங்குடிப் பெண்கள் ஒரே மாதிரியானவர்கள் என்ற விம்பத்தை உருவாக்கியதுடன் அவை இன்றுவரை தொடர்கின்றன. பல ஆய்வாளர்களும் பழங்குடி மக்களின் தவறான நடத்தைகள் எனத் தாம் கருதுபவை தொடர்பாக நிறயைவே எழுதி இதற்கு வலுச் சேர்த்தார்கள். உதாரணமாக பலதார மணங்கள், பெண் தலைவர்கள், பல பாலினங்கள், ஆண் பெண் இரு உறுப்புகளையும் கொண்ட மனிதர்கள், இவை இரண்டும் இல்லாதவர்கள். ஆடைகள் மாறி அணிபவர்கள் தொடர்பான கட்டுக்கதைகளை எழுதினார்கள்.  பாலினம் பாலியல் தொடர்பான பழங்குடி மக்களின் வெளிப்படையான தன்மைகளை இழிவுபடுத்தினார்கள். எள்ளிநகையாடினார்கள். மேலும் குடியேறியவர்களின் அடக்கப்பட்ட பாலியல் பண்பாட்டின் விளைவாக உருவான கருத்துகளின் அடிப்படையில் பழங்குடிப் பெண்களை தமது எல்லைகளுக்குள் மிக மோசமாக இழிவு செய்தார்கள். பிரதான ஊடகங்களில் பழங்குடி பெண்கள் தொடர்பாக வந்த படங்களையும் கட்டுரைகளையும் ஆய்வு செய்தபோது அவை எதிர்மறையான அர்த்தங்களை அல்லது அதை நோக்கிய கருத்துகளை உருவாக்க கூடியவைகளாகவே இருந்தன. இவற்றின் விளைவுகள் என்னவெனின் பழங்குடி பெண்கள் தொடர்பான சமூக மாதிரிகளை மீள மீள உருவாக்கி அதையே உண்மையென நம்பச் செய்து பழக்கப்படுத்திவிடுவதாகும். பழங்குடிப் பெண்கள் தொடர்பான இவ்வாறான பிரதிநிதித்துவ விம்பமானது இவர்களைப் பாதிக்கும் நம்பிக்கைகளை மற்றவர்களிடமும் இவர்களுக்கு எதிரான வன்முறைகளையும் உருவாக்கவிடக் காரணமாகிவிடுகின்றன. இதேபோல பழங்குடியைச் சேர்ந்த இளம் பெண்களை இலக்காக வைத்து குறிப்பிடத்தக்களவிலான சமூக மாதிரிகள் கட்டமைக்கப்பட்டு இப் பெண்கள் இதற்குள் உள்வாங்கப்பட்டனர்.  இவை தங்களுக்கு எதிரானவை என அறியாத இவர்கள் இதனால் பல பிரச்சனைகளை எதிர்நோக்குகின்றார்கள்.

இவ்வாறான சமூகப் பிரச்சனைகள் பழங்குடி குழந்தைகளையும் இரு ஆன்மா கொண்ட மனிதர்களையும் பாதிப்புக்கு உள்ளாக்குகின்றன. ஆகவேதான் நாடு முழுவதும் காணாமலாக்கப்பட்ட அல்லது கொல்லப்பட்ட  (MMIW) பழங்குடி பெண்கள், சிறுமிகள், மற்றும் இரு ஆன்மா மனிதர்கள் தொடர்பான விழிப்புணர்வை ஏற்படுத்தவும் விசாரணைகளை மேற்கொள்ளவும் முயற்சிகள் நடைபெறுகின்றன. 2013ம் ஆண்டு மட்டும் காணாமலாக்கப்பட்ட அல்லது கொல்லப்பட்ட பெண்களின் 1200 வழக்குள் நடைபெற்றதாக அறிக்கைகள் கூறுகின்றன. இதற்குள் பதிவு செய்யப்படாத வழக்குகள் உள்ளடக்கப்படவில்லை. பதிவு செய்யப்பட்டவைகள் கூட முழுமையானவையல்ல. இவ்வாறான வழக்குகள் பிரச்சனைகளை தீர்த்து வைக்காமையினால் மேலும் கூடுதலாக இவ்வாறான சம்பவங்களை நடைபெற காரணமாகின்றன. மேலும் பல முறை பாதிக்கப்பட்ட  குறிப்பாக பாலியல் தொழிலில்  ஈடுபடுகின்ற பழங்குடி பெண்களே குற்றவாளிகளாக்கப்படுகின்றனர். அல்லது பழங்குடி ஆண்களே குற்றவாளிகளாகின்றனர். வரலாற்றில் எவ்வாறு பெண்களைப் பற்றிய தவறான விம்பங்கள் கட்டமைக்கப்படுகின்றனவோ அவ்வாறே பழங்குடி ஆண்கள் வன்முறையானவர்கள் என்ற விம்பம் கட்டமைக்கப்பட்டு வந்துள்ளது. இப்படி பழங்குடி மக்களுக்கு எதிரான பார்வைகளை ஊடகங்களில் காண்பிக்கும் போது மறுதலையாக இவர்கள் வரலாற்றில் அனுபவித்த கஸ்டங்கள் பிரச்சனைகள் எல்லாம் விடுபட்டுவிடுகின்றன. மறைக்கப்பட்டுவிடுகின்றன. அதிகமான நேரங்களில் கனடாவின் காலனித்துவ வரலாற்றில் பழங்குடிப் பெண்கள் தொடர்ச்சியாக சூழற்சியான முறையில் முகம் கொடுக்கின்ற கஸ்டங்கள் வறுமைகள் விளங்கப்படுத்தப்படுவதில்லை. இதன்விளைவாக ;பழங்குடி மக்களும் தமக்கு எதிரான விம்பக் கட்டமைப்புகளினால் தம் மீதான தவறான நம்பிக்கைகளை (இவர்களும்) உள்வாங்க ஆரம்பித்துவிடுவதற்கான சாத்தியங்கள் அதிகமாகின்றன.

பழங்குடிப் பெண்கள் பல வழிகளில் அடக்குமுறைகளுக்கு இலக்காகியுள்ளனர். கடந்த கால வரலாறுகளில் இவர்களை நாகரிகப்படுத்தி குடியேறிகளின் சமூகங்களுக்குள் உள்வாங்கும் செயற்பாடுகளில் கருத்தடைகளும் முக்கிய பங்கு வகிக்கின்றன. இதனுடாக பழங்குடி மக்களின் இனப்பெருக்கத்தை தடுப்பதுடன் அவர்களின் சனத்தொகையை கட்டுப்படுத்துவதும் முக்கிய நோக்கமாக இருந்துள்ளது.  பழங்குடி மக்களின் நிலங்களிலுள்ள வளங்கள் அகழ்ந்து எடுக்கப்பட்டு அந்த நிலங்கள் மாசுப்படுத்தப்பட்டு அழிக்கப்பட்டுள்ளன. இவை பழங்குடிப் பெண்களின் இனப்பெருக்க செயற்பாட்டிற்கும் அதிக பாதிப்புகளை ஏற்படுத்தியுள்ளன. இங்குள்ள தொழிற்சாலைகளில் உற்பத்தி செய்யப்படும் நச்சு இரசாயணங்கள் பெண்களின் உடலுக்குள் புகுந்து கர்ப்பக்காலத்தில் கொழுப்புகளிலும் தாய்ப்பாலிலும் படிகின்றன. இதன் விளைவாக தாய்ப் பால்குடிக்கும் குழந்தைகளை இவை நேரடியாகப் பாதிக்கின்றன. இவ்வாறுதான் பழங்குப் பெண்களுக்கும் குழந்தைகளுக்கும் பாதிப்பை ஏற்படுத்துகின்றார்கள்.

பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறைகள்  இவர்களின் நிலத்திற்கு எதிரான வன்முறைகளுடன் எவ்வாறு தொடர்புபடுகின்றன என சில ஆய்வுகள் கூறுகின்றன. ஏனெனில் முதலாளித்துவமும் ஆணாதிக்கமும் இணைந்து நிலத்தையும் அந்த நிலத்தில் வாழ்கின்றன காட்டு மிருகங்களையும் அழிக்கின்றார்கள். இது பழங்குடிப் பெண்களின் உடல்களை அழிப்பதற்கு சமமானதாகும். இவ்வாறு நிலமும் பெண்களும் புறக்கணிப்புக்கு உள்ளாகி மதிப்பிழக்கப்படுகின்றன.  காலனித்துவம் ஆரம்பித்த காலத்திலிருந்து நிலம் தொடர்ந்து கைப்பற்றப்பட்டு அச்சுறுத்தலுக்கு உள்ளாகியதுடன் தொழில் அபிவிருத்திகளினுடாக துஸ்பிரயோகத்திற்கும் உள்ளாகியது. இதற்கு சமாந்தரமாக பழங்குடி மக்களுக்கும் இதுவே நடந்தது. 

குடியேறியவர்களின் ஆணாதிக்க காலனித்துவம் பழங்குடி ஆண்களுக்கும் எதிரானதே. உதாரணமாக பெண்களுடன் இணைந்து பராமரிப்பு செயற்பாடுகளில் ஆண்கள் ஈடுபடுவதை குறைத்தே மதிப்பிடுகின்றனர். இதனுடாக ஆணாதிக்கமானது பெண்களுக்கு எதிரான பார்வைகளையும் ஆணாதிக்கத்தின் கட்டமைக்கப்பட்ட மேன்மையையும் நயவஞ்சகமாக இவர்களுக்குள் ஊட்டிவிடுகின்றனர். இது பழங்குடி ஆண்களின் வாழ்வின் ஒவ்வொரு கணத்திலும் உள்வாங்கப்படுகின்றது. இவ்வாறான பார்வைகள் பழங்குடி மக்களின் ஆட்சி, கல்வி, பொருளாதாரம் என்பவற்றின் முறைமைகளை குறைத்து மதிப்பிடவும் வழிவகுக்கின்றது. மேலும் தம் வாழ்வு தொடர்பான ஆன்மீகப் பண்பாட்டு பார்வைகள் தொடர்பான முடிவுகளை எடுக்க முடியாதவாறு சனத்தொகையின் பாதிப் பேர் கூடி வாழ்வதிலிருந்து விலத்தி வைக்கப்படுகின்றனர்.

பல வழிகளில் பழங்குடிப் பெண்கள் கண்ணுக்குத் தெரியதவர்களாக்கப்பட்டு கவனிக்கப்படாமல் விடப்பட்டார்கள். மேலும் இவர்கள் தங்கள் ;சமூகத்தின் பாரம்பரிய நிலைகளிலிருந்து அகற்றப்பட்டார்கள். தவறாக சித்தரிக்கப்பட்டார்கள். பண்பாடுகள் நையாண்டி செய்யப்பட்டு தொடர்ச்சியாக மதிப்பிழப்புச் செய்யப்பட்டன. இருப்பினும் இவ்வளவு எதிர்ப்புகளுக்கு மத்தியிலும் காலனித்துவ கட்டமைப்பிற்குள்ளும் பழங்குடிப் பெண்கள் தங்களது பாரம்பரியமான பராமரிப்பு செயற்பாடுகளையும் தாய்ப் பாத்திரங்களையும்  தங்களது மனதைரியத்தாலும் பாலின சமூக நீதிக்காகவும் தொடர்ச்சியாக ஆற்றிவந்தனர். இத் தொழிலில் இவர்கள் சிறப்பான ஆற்றல்களையும் தொழில் நேர்த்தியையும் கொண்டிருந்தார்கள். இறுதியாக தமது உரிமைக்காக நீதிமன்றம் வரை சென்று போராடினார்கள்.

அரசியலில் தங்களின் பிரதிநிதித்துவத்திற்காகவும் சம உரிமைகளுக்காகவும் சமத்துவமான மதிப்பிற்காகவும் பழங்குடிப் பெண்கள் போராடினார்கள். ஏனெனில் இந்தியன் சட்டத்திலிருந்த பாலின சார்புத் தன்மைகள் பாலியல் ரீதியான புறக்கணிப்புகளையும் அடக்குமுறைகளையும் தோற்றுவித்தன. இந்தியன் சட்டத்திலிருந்த ஆணாதிக்க முறைமையை Lavell v. Canada (1971), Bédard v. Isaac (1972), and Lovelace v. Canada (1981) மூன்று வழக்குகள் மூலம் எதிர்த்தார்கள். சட்டரீதியாக சமூகத்தில் ஒருவரின் நிலை திருமணமானவரா, விவாகரத்துப் பெற்றவரா, தனியரா, துணைவரை இழந்தவரா என வகைப்படுத்தப்படுகின்றது. பழங்குடிப் பெண்களின் சமூக நிலையானது இவற்றுக்கும் அப்பால் இந்தியன் நிலையிலும் தங்கியிருக்கின்றது. ஆகவே இந்த மூன்று வழக்குகளும் இந்தியன் சட்டத்தில் மனித உரிமைகளையும் சட்டரீதியான பாதுகாப்பையும்  கோரின. ஏனெனில் இந்தியன் சட்டம் கனேடிய அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் பாதுகாக்கப்பட்ட மனித உரிமைகளையும் பால் பாலினப் பாதுகாப்பு உரிமைகளையும் மீறியதாக மேற்குறிப்பிட்ட வழக்குகள் நிறுபித்தன. இந்தியன் இல்லாதவரை திருமணம் முடித்த பழங்குடிப் பெண்ணின் உரிமை, விவாகரத்துப் பெற்ற பெண்ணின் உரிமை, உயர் நீதி மன்றமும் இவ்வாறான பாரபட்சங்கள் இந்தியன் சட்டத்தில் இருப்பதாக ஏற்றுக்கொண்டது. சிலவற்றை உயர் நீதி மன்றம் ஏற்காமையால் ஐக்கிய நாடுகளின் சபை வரை சென்று நீதி கேட்டார்கள். 2011ம் ஆண்டு ஜனவரி 31ம் திகதி உருவாக்கப்பட்ட Bill C-3 சட்டத் திருத்தம் மூலம் தமது இந்தியன் நிலையை இழந்த பெண்களின் பேரப்பிள்ளைகள் மீண்டும் பெற்றுக் கொண்டார்கள்.

இச் சட்டங்களால் பழங்குப் பெண்களும் அவர்களின் குழந்தைகளும் எந்தவிதமான குடும்ப ஆதரவுகளுமின்றி, வருமானமின்றி, பொருளாதார ஆதரவு இல்லாமல் மிகவும் கஸ்டப்பட்டார்கள். இதன் விளைவாக வறுமை, வேலையில்லாமை, குடும்ப வன்முறை, வீடில்லாமை போன்ற பிரச்சனைகளை எதிர்கொண்டார்கள். இன்றுகூட பல குழந்தைகள் இச் சட்டத்தின் பாதிப்பால் தமது அடையாளங்களை இழந்து எந்தக் குழுவுடனும் தம்மை அடையாளப்படுத்த முடியாமல் உரிமை கோர முடியாமல் கஸ்டப்படுகின்றார்கள்.

1969ம் ஆண்டு வெள்ளையறிக்கை உருவாக்கப்பட்டபோது அதில் பழங்குடிப் பெண்களின் பிரதிநிதித்துவம் இல்லாமையினால் தங்கள் உரிமைகளைப் பெற இந்தியன் இறையான்மை இயக்கத்தை ஆரம்பித்தார்கள். 1970ம் ஆண்டு அரசாங்கத்தில் நடைபெறும் விவாதங்களிலும் அரசியலில் சட்டத் திருத்தங்களிலும் பெண்களின் பிரதிநிதித்துவம், பெண்களின் பார்வைகள், பெண்களைப் பற்றிய அக்கறை என்பன இல்லாமையினால் தம் பிரதிநிதித்துவ உரிமைக்காக இரண்டு பழங்குடிப் பெண்களின் இயக்கங்கள், இந்தியப் பெண்களின் இந்திய உரிமை, கனடாவின் பழங்குடி பெண்களின் அமைப்பு, உருவாக்கப்பட்டன.

கனடாவின் பெண்ணியமானது பல பெண்களுக்காக குரல் கொடுத்தபோதும் பழங்குடி பெண்களின் பிரச்சனைகள் தனித்துவமானவை. மற்றைய பெண்களில் இருந்து இவர்களின் பிரச்சனைகள் வேறுபட்டவை. பெண்ணிய இயக்கம் ;மூன்று காலகட்டதை உடையவை. 1900களில் பணக்கார வெள்ளைப் பெண்கள் தமது வாக்குரிமைக்காக போராடினார்கள். 1960-80வரை பெண் விடுதலை இயக்கம் குடும்பம், பாலியல், வேலை தொடர்பான பிரச்சனைகளுக்காகப் போராடினார்கள். 1990களிலிருந்து இன்றுவரையான பெண்ணியம் பல்வேறு வயதுகளையும் இனங்களையும் சேர்ந்த பெண்களைக் கொண்ட பன்முகத் தன்மை வாய்ந்த ஒன்றாக இருக்கின்றது. இவர்கள் பாலினம், இனத்துவம், பொருளாதாரம், சமூக நீதி என்பவற்றுக்காக போராடுகின்றார்கள். அதாவது பழங்குடி அல்லாத பெண்கள் ஆணாதிக்க சமூகக் கட்டமைப்புக்கு எதிராகவும் சமத்துவத்திற்காகவும் மனித உரிமைகளுக்காகவும் போராடுகின்றார்கள். (இது தொடர்பான வேறு ஒரு கட்டுரை ஏற்கனவே எழுதியுள்ளேன். அதை வாசிக்கவும்).

பழங்குடிப் பெண்கள் ஏற்கனவே காலனித்துவத்திற்கு முன்பு இயல்பாக சமத்துவமாக இருந்த சமூகத்தில் வாழ்ந்து வந்தவர்கள்.  இவர்களைப் பொறுத்தவரை தாம் ஏற்கனவே நிலம், அரசியல், சட்டங்கள் தொடர்பாக தாமும் முடிவுகள் எடுக்கக்கூடிய பழங்குடி மக்களின் இறையான்மையுள்ள தேசத்திலும் ஆட்சி முறைமைகளிலும் பங்குபற்றியிருந்தோம். இவ்வாறா விடயங்களில் தமது பங்குபற்றுதல்களை மீள உள்ளடக்குவதற்காகன போராட்டமே இவர்களுடையது. சரியாகச் சொன்னால் பழங்குடிப் பெண்ணியமானது 1492ம் ஆண்டு காலனித்துவத்தின் இருபாலுறவு ஆணாதிக்க பார்வையின் அடிப்படையில் கட்டமைக்கப்பட்ட ஐரோப்பிய பாலின பாகுபாட்டு முறைமைகளுக்கு எதிராக குரல் கொடுத்தபோது ஆரம்பித்ததாகும். பழங்குடிப் பெண்களைப் பொறுத்தவரை பெண்ணியமானது தங்களின் பண்பாடு, சமூக,அரசியல் அனுபவங்களை உள்ளடக்கியதாக பன்முகத்தன்மை வாய்ந்ததாக இருக்க வேண்டும்.  மேலும் பழங்குடி பெண்கள், சிறுமிகள், மற்றும் சக பாலினத்தவர்கள் எதிர்கொள்கின்ற ஒடுக்குமுறைகளுக்கும் பாலின இன ரீதியான வன்முறைகளுக்கும் எதிராக பழங்குடிகளின் பெண்ணியமானது குரல் கொடுக்க வேண்டும். ஆகவேதான் இது சமத்துவத்திற்கான போராட்டத்தை விட  வேறானது. ஒன்றுடன் ஒன்று தொடர்புபட்டதும் பொறுப்புக்கூறுவதற்குமான முறைமைகளையுடைய சமத்துவமான வாழ்வைக் கொண்ட சமூகத்திற்கான போராட்டம். இன்று பழங்குடிகளின் பெண்ணியமானது  பழங்குடி பெண்களின் பார்வைகளையும், இவர்களின் ;வரலாறு, பண்பாடு, என்பவற்றுடன் பழங்குடி சமூகங்களையும் அதன் விழுமியங்களையும் கவனத்தில் கொள்கின்றது.

கனேடிய பழங்குடிப் பெண்கள் அமைப்பை நிறுவியமையும், மெட்டிஸ் தேசிய சபையிலும் முதல் தேசத்தவர்களின் சபையிலும் பெண்களுக்கான சபைகளை உருவாக்கியமையும் பழங்குடி பெண்களின் வெற்றியையும் இவர்களின் செயற்பாடுகளையும் பறைசாற்றுகின்றன. மேலும் இன்று பல பழங்குடிப் பெண்கள் பன்முகப் பாத்திரங்களை சமூகங்களில் ஆற்றுகின்றார்கள். தாயாக, பாட்டியாக, சமூகத்தின் தலைவர்களாக, பல்கலைக்கழக மாணவர்களாக, பேராசிரியர்களாக, சட்டத்தரணிகளாக, வியாபாரிகளாக, எழுத்தாளர்களாக, திரைப்படக் கலைஞர்களாக என பல்வேறு தளங்களில் செயற்படுகின்றார்கள். இவை நீண்டகால அடக்குமுறைகள், இனவாதம், பாலினவாதம் என்பவற்றை எதிர்கொண்டபோதும் மனதைரியத்துடனும் உறுதியுடனும் பழங்குடி பெண்களின் வாழ்கின்றார்கள் என்பதற்கான சாட்சியமாகும். இருப்பினும் இவர்களின் முழுமையான விடுதலைக்கு இன்னும் நீண்ட தூரம் பயணிக்க வேண்டும்.  இதற்கு அரசியல், சமூக, பொருளாதார, பண்பாட்டுத்தளங்களில் பல பணிகளை ஆற்ற வேண்டி உள்ளது என்கின்றனர்.

அல்பேட்டா பல்கலைக்கழத்தின் பழங்குடி மக்களின் பீடம் நடாத்தும் பழங்குடி மக்கள் தொடர்பான கற்கை நெறியின் ஒன்பதாவது  பாடத்திட்டத்தை தழுவி மொழிபெயர்ப்பதனுடாக எழுதியதாகும்.

மீராபாரதி

படங்கள் கூகுள்
உசாத்துணைகள் (பாடத்திட்டத்திலிருந்து)

Anderson, Karen. 1991. Chain Her By One Foot: The Subjugation of Native Women in

Seventeenth-Century New France. New York: Routledge.

Anderson, Kim. 2010. “Affirmations of an Indigenous feminist.” In Indigenous Women

and Feminism: Politics, Activism, Culture, edited by Cheryl Suzack, 81–

91. Vancouver, BC: UBC Press.

Anderson, Kim and Bonita Lawrence, eds. 2012. Strong Women Stories: Native Vision

and Community Survival. Toronto, ON: Sumach Press.

Bird, S. 1999. “Gendered Construction of the America Indian in Popular Media” Journal

of Communication 49 (3): 61–83.

Bodenhorn, Barbara. “’I’m not the Great Hunter, My Wife Is’: Iñupiat and Anthropological

Models of Gender. Études/Inuit/Studies 14 (12): 55–74.

Carter, Sarah. 2008. The Importance of Being Monogamous: Marriage and Nation

Building in Western Canada to 1915. Edmonton, AB: University of Alberta Press.

Deerchild, Rosanna. 2012. “Tribal Feminism is a Drum Song.” In Strong Women

Stories: Native Vision and Community Survival, edited by Kim Anderson and

Bonita Lawrence, 97–105. Toronto, ON: Sumach Press.

Deloria, Phillip J. 1998. Playing Indian. New Haven, CT: Yale University Press.

Driskill, Qwo-Li, Chris Findley, Brian Joseph Gilley, and Scott Lauria Morgensen, eds.

2011. Queer Indigenous Studies: Critical Interventions in Theory, Politics, and

Literature. Arizona, AZ: The University of Arizona Press.

Epple, Carolyn. 1997. “A Navajo Worldview and Nádleehí: Implications for Western

Categories.” In Two-Spirit People: Native American Gender Identity, Sexuality,

and Spirituality, edited by Sue-Ellen Jacobs, Wesley Thomas, and Sabine Lang,

174–191. Urbana, IL: University of Illinois Press.

Finley, Chris. 2011. “Decolonizing the queer Native body (and recovering the Native

bull-dyke): Bringing “sexy back” and out of Native studies’ closet.” In Queer

Indigenous Studies: Critical Interventions in Theory, Politics, and Literature,

edited by Qwo-Li Driskill, 31–42. Tucson, AZ: University of Arizona Press.

Flannery, Regina. 1995. Ellen Smallboy: Glimpses of a Cree Woman’s Life. Montreal,

QC: McGill-Queen’s University Press.

23

Glenn, Coleen and Joyce Green. 2007. “Colleen Glenn: A Métis Feminist in Indian

Rights for Indian Women, 1973-1979.” In Making Space for Indigenous

Feminism, edited by Joyce Green, 233–240. Winnipeg, MB: Fernwood

Publishing

Government of Canada. 2010. Bill C-3 Gender Equity in Indian Registration Act.

Click to access 40-3-c3-e.pdf

Goyette, Linda. 2013. Disinherited Generations: Our Struggle to Reclaim Treaty Rights

for First Nations Women and Their Descendants. Edmonton, AB: University of

Alberta Press.

Green, Joyce. 2007. “Building Strategies: Aboriginal Women and Constitutional Rights

in Canada.” In Making Space for Indigenous Feminism, edited by Joyce Green,

36–51. Winnipeg, MB: Fernwood Publishing.

Green, Rayna. 2007. “The Pocahontas Perplex: The Image of Indian Women in

America Culture.” In Native Women’s History in Eastern North America before

1900, edited by Rebecca Kugel and Lucy Eldersveld Murphy, 698–714. Lincoln,

NB: University of Nebraska Press.

Grey, Minnie. 2010. “From the tundra to the boardroom to everywhere in between:

Politics and the changing roles of Inuit women in the arctic.” In Indigenous

Women and Feminism: Politics, Activism, Culture, edited by Cheryl Suzack, 21–

28. Vancouver, BC: UBC Press.

Jacobs, Sue-Ellen, Wesley Thomas, and Sabine Lang, eds. 1997. Two-Spirit People:

Native American Gender Identity, Sexuality, and Spirituality. Urbana, IL:

University of Illinois Press.

Jamieson, Kathleen. 1978. Indian Women and the Law in Canada: Citizens Minus.

Ottawa, ON: Minister of Supply.

Kelm, Mary-Ellen and Lorna Townsend, eds. In the Days of our Grandmothers: A

Reader in Aboriginal Women’s History. Toronto, ON: University of Toronto Press.

Klein, Laura and Lillian Ackerman, eds. 1995. Women and Power in Native North

America. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Kugel, Rebecca, and Lucy Eldersveld Murphy, eds. 2007. Native Women’s History in

Eastern North America before 1900. Lincoln, NB: University of Nebraska Press.

Lang, Sabine. 1998. Men as Women, Women as Men: Changing Gender in Native

American Cultures. Austin, TX: University of Texas Press.

24

Lee, Guemple. 1995. “Gender in Inuit Society.” In Women and Power in Native North

America, Laura Klein and Lillian Ackerman, 17–27. Norman: University of

Oklahoma Press.

Leigh, Darcy. 2009. “Colonialism, Gender and the Family in North America: For a

Gendered Analysis of Indigenous Struggles” Studies in Ethnicity and Nationalism

9 (1): 70–88.

Lenon, Suzanne. “Living on the Edge: Women, Poverty and Homelessness in Canada.”

Canadian Woman Studies 20 (3):123–126.

Maltz, Daniel and Joallyn Archambault. 1995. “Gender and Power in Native North

America.” In Women and Power in Native North America, edited by Laura Klein

and Lillian Ackerman, 230–249. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

McIvor, Sharon. 2004. “Aboriginal Women Unmasked: Using Equality Litigation to

Advance Women’s Rights” Canadian Journal of Women and the Law 16: 106–

136.

Monture, Patricia and Patricia McGuire. 2009. First Voices: An Aboriginal Women’s

Reader. Toronto, ON: INANNA Publications and Education Inc.

Pilling, Arnold. 1997. “Cross-Dressing and Shamanism among Selected Western North

American Tribes.” In Two-Spirit People: Native American Gender Identity,

Sexuality, and Spirituality, edited by Sue-Ellen Jacobs, Wesley Thomas, and

Sabine Lang, 69–99. Urbana, IL: University of Illinois Press.

Roscoe, will. 1998. Changing Ones: Third and Fourth Genders in Native North America.

New York: St. Martin’s Press.

Royal Canadian Mounted Police. Missing and Murdered Aboriginal Women: A National

Operational Overview. 2014. http://www.rcmp-grc.gc.ca/en/missing-and%5B1%5Dmurdered-aboriginal-women-national-operational%5B1%5Doverview?ncid=txtlnkusaolp00000618

Scott, Joan Wallach. 1999. Gender and the Politics of History. New York: Columbia

University Press.

Silman, Janet. 1987. Enough is Enough: Aboriginal Women Speak Out. Toronto, ON:

Women’s Press.

Shoemaker, Nancy. 2006. “Kateri Tekakwitha’s Tortuous Path to Sainthood.” In In the

Days of our Grandmothers: A Reader in Aboriginal Women’s History, edited by

Mary-Ellen Kelm and Lorna Townsend, 93–116. Toronto: University of Toronto

Press.

25

Smith, Andrea. 2011. “Queer theory and Native studies: The heteronormativity of settler

colonialism.” In Queer Indigenous Studies: Critical Interventions In Theory,

Politics, and Literature, edited by Qwo-Li Driskill, 43–64. Tucson, AZ: University

of Arizona Press.

Smits, David. 2007. “The ‘Squaw Drudge’ A Prime Index of Savagism.” In Native

Women’s History in Eastern North America before 1900, edited by Rebecca

Kugel and Lucy Eldersveld Murphy, 281–306. Lincoln, NB: University of

Nebraska Press.

Simpson, Leanne. “Queering Resurgence: Taking on Heteropatriarchy in Indigenous

Nation Building”. Leanne Simpson (blog), June 1, 2012, http://leannesimpson.ca/

queering -resurgence-taking-on -heteropatriarchy-in-indigenous-nation-building/

St. Denis, Verna. 2007. “Feminism is for Everybody: Aboriginal Women, Feminism, and

Diversity.” In Making Space for Indigenous Feminism, edited by Joyce Green,

16–28. Winnipeg, MB: Fernwood Publishing.

Williams, Walter. 1992. The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in Native American

Culture. Boston, MA: Beacon Press.

Women of Caughnawaga. 2009. “The Least Members of Out Society.” In First Voices:

An Aboriginal Women’s Reader, edited by Patricia Monture and Patricia

McGuire. Toronto, ON: INANNA Publications and Education Inc

மீராபாரதி வ.க.செ

கனேடியப் பழங்குடி மக்களும் பால் பாலினம் பாலியல் தொடர்பான பார்வைகளும்.

பழங்குடி சமூகங்களின் முதுகெலும்பாக பழங்குடிப் பெண்கள் இருக்கின்றார்கள் எனப் பல கூற்றுக்கள் உறுதி செய்கின்றன. பழங்குடி ஆண்களுடன் இணைந்து பழங்குடி தேசங்களை கட்டி எழுப்பிய பழங்குடிப் பெண்களின் சிறுமிகளின் பல்வேறு பால் பாலின அடையாளம் கொண்ட மனிதர்களின் துடிப்பான பங்களிப்புகளும் மனஉறுதியும்  தைரியமும் முக்கியமானவை. இதற்குப் பல பழங்குடி மக்களினதும் அவர்களது தேசங்களினதும் பல்வேறு பண்பாடுகளின் அடிப்படையிலான பால், பாலினம், பாலியல்  போன்ற விடயங்கள் தொடர்பான புரிந்துணர்வுகளும் கோட்பாடுகளுமே காரணமாகும். இதனால் தம் சமூகங்களுள் பல்வேறு பொறுப்புகளையும் பாத்திரங்களையும் பழங்குடிப் பெண்கள்  பாரம்பரியமாக வகித்தார்கள். இன்று இவர்கள் எவ்வாறான நிலையில் இவர்கள் இருக்கின்றார்கள்?. அறிமுகப்படுத்தப்பட்ட இந்திய சட்டம் பெண்களுக்கு எதிராக இருந்ததுடன் அவர்களைப் புறக்கணித்தது. மேலும் இது போன்ற அரசின் அடக்குமுறைச் சட்டங்களாலும் வதிவிட பாடசாலைகள் போன்ற இனப் படுகொலை செயற்பாடுகளாலும் பெண்களுக்கு எதிரான பாலியல் அடிப்படையிலான சட்டங்களாலும் இப் பெண்களும் சிறுமிகளும் பல்வேறு பால் பாலின பாலியல் அடையாளங்களை உடையவர்களும் காவற்துறையின் கண்காணிப்புக்கு உட்பட்டார்கள். அதாவது காலனித்துவத்தின் முக்கியமான செயல் திட்டங்கள் பழங்குடி சமூகங்களை இருதுருவ பால் மயப்படுத்தியது. இவ்வாறு இவர்கள் தொடர்ச்சியாக ஒதுக்கப்பட்டு புறக்கணிக்கப்பட்டு அடக்கப்பட்டதன் விளைவாக இவர்களின் வாழ்நிலை மிகவும் கீழ் நிலைக்குச் சென்றது. இவற்றுக்கும் பழங்குடி பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறைகளுக்கும் எதிராக தங்கள் ;உரிமைகளைப் பாதுகாக்க பழங்குடிப் பெண்கள் போராடினார்கள். இதன்விளைவாக சிலர் இன்று பல்வேறு உயர்நிலைகளில் இருக்கின்றார்கள். இதற்கு இவர்களின் அயராத முயற்சியும் மன உறுதியுமே காரணம் என சொல்லலாம்.   இவற்றின் தோற்றுவாய்தான் பழங்குடி பெண்ணியமாகும்.

பால் என்பது ஒரு கோட்பாடாகும். இது ஒருவரில் காணப்படுகின்ற மரபணு அமைப்பு, உடற்கூறுகள், ஹோமோன்கள், மற்றும் உடற்பண்புகள் போன்ற உயிரியல் வேறுபாடுகள் தொடர்பான விளக்கங்களை கொண்டிருப்பதாகும். பொதுவாக பால் என்பது  ஆண் பெண் என்ற இருமைவாத கண்ணோட்டத்திலையே பார்க்கப்படுகின்றது. ஆனால் இன்று விஞ்ஞானிகள் ;பால், பாலினம், பாலியல் என்பவற்றை அவ்வளவு இலகுவாக பிரித்துவிட முடியாது என கூறுகின்றனர். ஆனால் இதனைப் பல பழங்குடி மக்கள் எப்போதும் புரிந்து இருந்தார்கள் என்பதே உண்மையாகும்.

பாலினம் என்பது பண்பாட்டின் அடிப்படையில் கட்டமைக்கப்பட்ட ஒரு கோட்பாடாகும்.  இந்தடிப்படையில் ஒருவர் தன்னை ஆணாகவோ, பெண்ணாகவோ, அல்லது வேறு ஒன்றாகவோ வெளிப்படுத்தும் போது அதற்கமைய குறிப்பிட்ட நபரின் சமூகப் பாத்திரம், பண்புகள், சமூகநிலை என்பன அச் சமூகத்தில் வெளிப்படுத்தப்படும்.  அதேநேரம் பாலினம் என்ற கோட்பாடானது பால் எனும் கோட்பாட்டுடன் தொடர்புடையது. ஆனால் இவை இரண்டும் ஒரே கோட்பாடுகளல்ல. பாலினம் என்பது ஒரு நேர்கோட்டியில் மாறி மாறி அலைகின்ற ஒரு கோட்படாகும் என சமூக விஞ்ஞானிகள் கூறுவார்கள். இதில் ஆணும் ஆண்மையும் நேர்கோட்டின் ஒரு மூனையில் இருந்தால் பெண்ணும் பெண்மையும் அக் கோட்டின் மறுமுனையில் இருக்கும். ஒருவருடைய பாலின அடையாளம் என்பது ஒருவர் தன்னை ஆணாகவோ பெண்ணாகவோ   அல்லது இரண்டு மூனைகளுக்கு இடையில் ஒரிடத்தில் எவ்வாறு தன்னை அடையாளம் காணுகின்றார் என்பதில் தங்கியுள்ளது. சில பண்பாடுகளில் ஆண் அல்லது பெண் என்ற இரண்டு தெரிவுகளுக்குள் மட்டுமே மட்டுப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. ஆனால் சில பண்பாடுகளில் இது நிலையானதோ இறுக்கமானதோ அல்ல மாறாக மாறும் தன்மையுடையதாக இருக்கின்றது.

ஐரோப்பிய பண்பாடுகளுக்கு மாறாக வட அமெரிக்காவிலுள்ள பழங்குடி மக்களின் பண்பாடுகளில் பாலினம் தொடர்பான வரைவிலக்கணமும் அதன் வெளிப்பாடுகளும் வேறுவகைப்பட்டவையாகும். பல பாலினங்களின் பண்பாட்டு கட்டுமானங்களை பாலின மாறுதல்கள் (Gender variance ) என்ற கோட்பாடின் மூலம் வெளிப்படுத்தப்படுகின்றது.    பலவகையான பாலினங்களும் பலவகைப்பட்ட பாலினப் பாத்திரங்களும் பல பழங்குடி சமூகங்களில் இருக்கின்றன. பாலின பாத்திரங்கள் ;என்பது ஒவ்வொரு பண்பாடுகளும் அவரவருக்கு வரையறை  செய்த பொறுப்புகளும் கடமைகளுமாகும். ஒவ்வொருவரும் தங்களது பாலின அடையாளத்திற்கு ஏற்ப  செயற்பட வேண்டும் என சமூகத்தால் எதிர்பார்க்கப்படுகின்றார்கள். பழங்குடிப் பண்பாடுகளில் பாலினப் பாத்திரங்கள் என்பன பாராம்பரியமாக தெளிவாக வரையறுக்கப்பட்டுள்ளன. ஆண்களும் பெண்களும் வெவ்வேறு வகையான பொறுப்புகளை தமது சமூகங்களுக்குள் செய்ய வேண்டியவர்களாக உள்ளார்கள். அதேநேரம் ஒவ்வொரு பாத்திரங்களும் ஒன்றை ஒன்று நிறைவு செய்கின்றது. இவை அவசியமானவையும் முக்கியமானவையுமாகும். ஒருவரின் பாலின அடையாளம் அவரது பாலின பாத்திரத்தின் செயற்பாடுகளைத் தீர்மானிக்கும். இச் செயற்பாடுகள் ஒவ்வொரு பழங்குடி பண்பாடுகளினுடாகவும் கற்பிக்கப்படும்.

உதாரணமாக இன்யுட் பழங்குடிப் பெண்கள் தங்கள் சமூகத்திற்குள் பாரம்பரியமாக தைக்கின்ற, உணவுத் தாயரிக்கின்ற பொறுப்புகளை தமது பாத்திரங்களாக நிறைவேற்றுவார்கள். இதேபோல ஆண்கள் வேட்டையாடுவைதை செய்வார்கள். இருப்பினும் சில சமூகங்களில் பெண்கள் சிறந்த வேட்டையாளர்களாக இருக்கின்றார்கள். வேட்டையாடப்பட வேண்டிய மிருகங்களை இலகுவாக இவர்கள் கண்டுபிடிக்க ஆண்கள் அதனை வேட்டையாடுவார்கள்.

பல பழங்குடி மக்கள் தமக்குள் சமத்துவமாகவும் அதேநேரம் சிக்கலான குல அமைப்புமுறைமைகளைக் கொண்டிருந்தபோதும் ஒவ்வொரு குல அமைப்பும் தனித்துவமான பாலினப் பாத்திரங்களைக் கொண்டுள்ளது. பல நேரங்களில் ஆண்களுக்குச் சமனாக பழங்குடிப் பெண்கள் ஆன்மீக, அரசியல், பொருளாதார, அதிகாரங்களைக் கொண்டிருப்பார்கள். ஆண்களினதும் பெண்களினதும் பாத்திரங்கள் வேறு வேறானவைகளாக இருந்தபோதும் அவை சமவளவில் முக்கியமானவையாகும்.       சமூத்திலும் ஆட்சி சபைகளிலும் பெண்கள் பங்குபற்றுவதனுடாக நில முகாமைத்துவம், தலைவர்களை தெரிவு செய்தல், பழங்குடி மக்களின் ஆட்சி முறைமைகள்   போன்றவற்றில் அதிகமான அரசியல் அதிகாரங்களைக் கொண்டிருப்பார்கள். முதிய பெண்கள் தம் பழங்குடி சமூகத்திற்குப் பொருத்தமாக தலைவர்களை தெரிவு செய்வார்கள். மேலும் சமூகத்தின் நல்வாழ்விற்காக முக்கியமான முடிவுகளையும் இவர்களே எடுப்பார்கள்.

பலவகையான பால் பாலின பாலியல் அடையாளங்களைக் கொண்டவர்களுக்கு ஒவ்வொரு பழங்குடி சமூகத்திலும் வேறுபட்ட சமூகப் பாத்திரங்கள் வழங்கப்படுகின்றன.  சில நேரங்களில் பாலின அடையாள மாற்றங்கள் குறிப்பிட்ட தொழில்களுக்காக மட்டுமே நடைபெறுகின்றன. உதாரணமாக பாலின அடையாளங்களை மாற்றி புதிய பாத்திரங்களாக சமூகத்தின் சில பொறுப்புகளையும் கடமைகளையும் நிறைவேற்றுவார்கள். அதாவது சூரிய நடனம் போன்ற ஒரு கொண்டாட்ட நிகழ்வை நடாத்த  சில நபர்கள் தமக்கு எதிரான பால் அடையாளத்தை உடையவர்களின்     ஆடைகளை அணிந்து இதன் நோக்கத்தை நிறைவேற்றுவார்கள். சில சந்தர்ப்பங்களில் பெயர் வைப்பது, ஆன்மாவுடன் உரையாடுவது, ஆன்மிக வழிகளில் குணப்படுத்துவது போன்ற நிகழ்வுகளை இப்படியானவர்கள் மட்டுமே நடாத்தலாம்.   பல பழங்குடி சமூகங்களில் இப்படியான பாலின அடையாளங்களை மாற்றியவர்களையும் அவர்களின் சமூக பாத்திரங்களையும் பொறுப்புகளையும் அங்கீகரிக்கின்றார்கள்.    இவர்கள் ஆண் பெண் இல்லாத மூன்றாவது அல்லது நான்காவது பால், பாலின, பாலியல் அடையாளம் கொண்ட பிரிவினர்களாக கருதப்படுவார்கள். சில நேரங்களில் இவர்கள் எதிர் எதிர் பால் அடையாளங்களை இணைக்கின்ற மனிதர்களாகப் புரிந்துகொள்ளப்படுவார்கள். இதனால்தான் பழங்குடி மக்கள் பாலினத்தை மாறுகின்றதாக நிலையற்றதாக கருதுகின்றார்கள்.  

பழங்குடி மக்களின் (குறிப்பாக பாலினம் தொடர்பான) கோட்பாடுகளை அறிந்து கொள்ள அவர்களின் மொழியை ஆழமாக பார்ப்பது பயனுள்ளதாகும்.   உதாரணமாக  Navajo பழங்குடி மக்களின் சொல்லான nádleehí என்பது  ஒரு மனிதர் தொடர்ச்சியாக மாற்றத்திற்கு உள்ளாகிக் கொண்டிருக்கின்றார் என்பதைக் குறிக்கின்றது.     மேலும் உடலமைப்பில் ஆணாகவோ பெண்ணாகவோ இல்லாமல்   தெளிவற்ற நிலையில் இருக்கின்ற ஒருவர் எனவும் குறிப்பிடப்படுகின்றது. இந்த சொல்லின் முதலாவது பகுதியான ná என்பது தொடர்ச்சியாக இருப்பது என மொழிபெயர்க்கப்படுகின்றது.  இப் பழங்குடி மக்களின் ஆதிக் கதைகளில் முதன் முதலாகப் பிறந்த மக்களின் பாலைத் தீர்மானிக்க முடியாத வகையில் அவர்கள் இரட்டையர்களாகப் (hermaphrodite twins) பிறந்தார்கள் என சொல்கின்றது.  இதன் அடிநாதம் என்பது nádleehí என்பவர்கள் இச் சமூகத்தில் உயர் நிலையில் இருந்தவர்கள் எனவும் ஆன்மீகப் பாத்திரத்தை ஆற்றியவர்கள் எனவும் அர்த்தம் கொள்கின்றது. ஆகவேதான் சமூக நிகழ்வுகளில் முக்கியமான விடயங்களில் பங்களிப்பவர்களாக இருக்கின்றார்கள்.  இதேபோல Nuxalk (அல்லது Bella Coola  என அறியப்படுகின்ற) என்ற பழங்குடி மக்களின் வாய் மூலக் கதைகளில்   புதிதாகப் பிறந்த குழந்தைகள் தமது பால் அடையாளங்களில் தலைகீழான மாற்றங்களுக்கு உள்ளாவார்கள் என்கின்றன. இக் குழந்தைகள் எவ்வாறான பால் பாலின பாலியல் அடையாளங்களை பெறுவார்கள் என்பது தொடர்பாக தெளிவாக கூறப்படவில்லை. இருப்பினும் இந்த இரண்டு பழங்குடி மக்களும் மனிதர்கள் அனைவரும் ஆண்மை பெண்மை என்ற இரண்டு பாலியல் பண்புகளையும் கொண்டிருப்பார்கள் என்கின்றனர். இவ்வாறு பல பழங்குடி மக்கள் குழுக்களில் பல்வேறு பால் பாலின பாலியல் அடையாளங்களைக் குறிக்க Heemaneh, Agokwa, Tainna wa’ippe போன்ற பல சொற்கள் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. 

   

பழங்குடி மக்கள் எவ்வாறு பாலினத்தை கருத்துருவாக்கம் செய்தார்கள் என்பதை இவர்களின் வாய்வழி மரபானது விபவரிக்கின்றது. குழந்தைகள் தங்களின் பாலினத்தை தாமே கண்டறியும் வகையில் சுதந்திரமாகவும் நெகிழ்வாகவும் வளர்க்கப்பட்டனர். பாலின மாற்றங்கள் பருவமடைவதற்கு முதல் அல்லது பருவமடைகின்றன காலங்களில் நடைபெறலாம். உதாரணமாக ஒரு குழந்தை ஆணின் உடற் கூறுகளைக் கொண்டிருப்பினும்  பிற்காலங்களில் தனக்குப் பொறுத்தமான விருப்பமான பாலின அடையாளத்தை வெளிப்படுத்துவதுடன் பெண்ணின் பாத்திரத்தையும் ஏற்றுக்கொள்கின்றது.   இவ்வாறான பாலின முறைமையானது குழந்தைகளுக்கு தமது ஆளுமைகளை வெளிப்படுத்துவதற்கான சுதந்திரத்தை வழங்குகின்றது. மேலும் இது ஒவ்வொருவரினது திறமைகள், அறிவு, ஆர்வம் என்பவற்றை முழுவளவில் சமூகப் பயன்பாட்டிற்காகப் பங்களிக்க வழி செய்கின்றது. ஒரு குழந்தை தனது பாலினத்தையும் இக் குறிப்பிட்ட பாலினத்திற்குரிய பொறுப்புகளையும் பற்றிய தனது தேர்வுகளை குறிப்பிட்ட ஒரு பார்வையின் பின் கண்டடையலாம். அல்லது பருவகால வளர்ச்சியின் பின் அந்த தேர்வுகள் உறுதி செய்யப்படலாம்.

பாலினத்திக்கும் பாலியலுக்கும் இடையில் முக்கியமான வேறுபாடுகள் உள்ளன. பாலினப் பாத்திரங்கள், பழக்கவழக்கங்கள், செயற்பாடுகள், ஆடைகள் மற்றும் பாலியல் தேர்வுகள் வேறு வேறானவை எனப் பார்க்கப்படலாம். இவற்றில் ஒன்று மற்ற ஒன்றுடன் கட்டாயமாக தொடர்பு கொண்டதாக இருக்க வேண்டும் என்பதில்லை. உதாரணமாக ஒருவர் எதிர்பாலினத்தை சேர்ந்த ஆடையை அணியலாம். இருப்பினும் இது இவரது பாலியற் தேர்வை குறிக்காது.  பெரும்பாலான நேரங்களில் பாலின மாற்றம் பெற்ற ஒருவரை அதற்கு எதிரான பாலினத்துடன் உறவை ;ஏற்படுத்தவே ஊக்குவிக்கப்படுவார்கள். உதாரணமாக உடற்கூறில் ஆணாக இருப்பவர் ஒருவர் பெண்ணின் பாத்திரத்தை ஏற்றிருந்தால் அவர் வழமையான ஆண் பாத்திரத்தை முன்னெடுக்கும் ஆண் ஒருவருடனே உறவு வைத்திருப்பது ஏற்றுக்கொள்ளப்படும். அதேநேரம் பொதுவாக ஒருவரின் பாலினமும் பாலியலும் வேறு வேறானவையாகவே பார்க்கப்படுகின்றது.

பழங்குடி மக்களின் வாய்வழிமூல மரபானது பெண் வீரர்களைப் பற்றிய கதைகளையும் கூறியுள்ளது. குறிப்பாக இவ்வாறான செயற்பாடுகள் போர்காலங்களில் ஆண்களால் மட்டுமே முனெடுக்கப்படுபவையாகும். சில சந்தர்ப்பங்களில் குறிப்பிட்ட சமூகங்களுக்குள் பாரம்பரியமாக ஆண்கள் ஏற்ற பதவிகளை பெண்களும் ஏற்பதுமுண்டு.  பல்வேறு பழங்குடிகளைச் சேர்ந்த பெண்கள் போர்களில் பங்குபற்றியுமுள்ளனர். சில ஆண்கள் பெண்களின் உடைகளை அணிந்து பெண்களின் பொறுப்புகளை நிறைவேற்றிய கதைகளும் உள்ளன. இதன்பின்பு இவர்கள் ஆண்களும் பெண்களும் இல்லாத புதிய பாலின நிலையைப் பெறுவார்கள்.  

பழங்குடி மக்கள் குறிப்பாக இளைய சமூகம் தாம் இழந்துவிட்ட  பல்வேறு புரிதல்களுக்கு வழிவகுக்கும் பாரம்பரிய  பாலின முறைமைகளை மீளக் கண்டுபிடிக்கும் இயக்கத்தில் பங்காளிகளாக இருக்கின்றனர் .இவர்கள் பாலின பாலியல் அடையாளங்கள் மாறுகின்ற மனிதர்களை அடையாளப்படுத்த இரு ஆன்மா  என்ற சொல்லை அறிமுகம் செய்துள்ளனர். இரு ஆன்மா என்ற சொல் தற்காலத்தில் பயன்பாட்டிற்கு வந்தபோதும், இந்த சொல்லானது அல்கன்குயினின் வடபகுதியில் உருவாகிய  “niizh manitoag” சொல்லின் அர்த்தத்தை உடையதாகும். இச் சொல்லின் அர்த்தமானது ஆண்மையினதும் பெண்மையினதும் கூறுகள் ஒருவரில் காணப்படுவது என்பதைக் குறிப்பதாகும். இப் புதிய சொல்லானது பழங்குடி மக்களின் பால், பாலினம், பாலியல் மற்றும் உறவுமுறைகள் தொடர்பான புரிதல்களை உள்ளடக்கி இருக்கின்றது. இச் சொற்கள் பொதுசன மட்டத்தில் இருக்கின்ற பார்வைகளைவிட சிக்கலானவையும் அடிக்கடி மாறும் தன்மைகளைக் கொண்டவையுமாகும்.

அல்பேட்டா பல்கலைக்கழத்தின் பழங்குடி மக்களின் பீடம் நடாத்தும் பழங்குடி மக்கள் தொடர்பான கற்கை நெறியின் ஒன்பதாவது  பாடத்திட்டத்தை தழுவி மொழிபெயர்ப்பதனுடாக எழுதியதாகும்.

மீராபாரதி
படங்கள் கூகுல்