கனேடியப் பழங்குடி மக்கள் – பெண்களும் பெண்ணியமும் காலனித்துவமும்
வட அமெரிக்காவிலுள்ள பழங்குடி சமூகங்களின் பண்பாடுகளில் தாய் வழி சமூக முறைமைகளும் தாய் வழி உறவு முறைகளும் குல அமைப்புகளும் ஒப்பிட்டளவில் பெரும்பாலானவையாகக் காணப்பட்டன. தாய்வழி சமூக அமைப்புள்ள சமூகங்களில் பெண்களே தலைமைத்துவ பதவிகளை கொண்டிருக்கின்றார்கள். Haudenosaunee பழங்குடி சமூகத்தில் பெண்களே தமது தலைவர்களை தெரிவு செய்கின்ற பொறுப்பை உடையவர்களாக இருந்தபோதும் இந்த சமூகம் கட்டாயமாக தாய்வழி சமூகமாக இருக்க வேண்டும் என்பதில்லை. ஏனெனில் இச் சமூகத்தில் பெரும்பாலும் ஆண்களே தலைவர்களாக இருக்கின்றார்கள். ஆனால் இப் பழங்குடிகளின் பரம்பரை குல அமைப்பானது தாய்வழி உறவுமுறைகளைக் கொண்டதாக இருக்கின்றது. உதாரணமாக தந்தை மான் குலத்தைச் சேர்ந்தவராகவும் தாய் ஓநாய் குலத்தைச் சேர்ந்தவராக இருப்பின் இவர்களின் குழந்தைகள் ஓநாய் குலத்தைச் சேர்ந்தவர்களாகவே இருப்பார்கள்.
பல பழங்குடி சமூகங்களில் பெண்கள் சுயமாக முடிவெடுக்கக்கூடியவர்களாக சுதந்திரமானவர்களாக இருந்தார்கள். இருக்கின்றார்கள். இவர்கள் இந்த சமூகங்களின் முக்கியமான பங்காளிகளாக மதிக்கப்படுகின்றார்கள். பல சந்தர்ப்பங்களில் தமது சமூகங்களில் தாம் என்ன பாத்திரத்தை வகிக்க வேண்டும் என்பதை தாமே தெரிவு செய்யக்கூடிய ஆற்றலுடையவர்களாக இருக்கின்றார்கள். இவர்கள் பாரம்பரியமாக தமது சமூக கட்டமைப்பிலிருந்த ஆட்சி முறைமைகளிலும் அரசியலிலும் பதவிகளை வகித்தார்கள். இருப்பினும் பெரும்பாலும் சமூக பராமரிப்புகளையும் குழந்தைகளுக்கான ஆசிரியர் தொழிலையும் மேற்கொள்பவர்களாக இவர்கள் அறியப்படுகின்றார்கள்.
வட அமெரிக்காவில் குடியேறிய ஐரோப்பியர்கள் தம் காலனித்துவ ஆட்சியினுடாக பாலின அடிப்படையிலான ஆணாதிக்க சமூக கட்டமைப்புகளை அமுல்படுத்தினார்கள். அதாவது அரசியல், ஆன்மீகம், மற்றும் குடும்பங்களில் ஆண் அதிகாரத்துவ அமைப்புகளை உருவாக்கினர். மேலும் தம் பாலியல் நம்பிக்கைகளை மீள மீள உருவாக்கி இருபாலின அடிப்படையிலான சமூகக் கட்டமைப்பை இங்கு உறுதி செய்தார்கள். வட அமெரிக்கா என்பது எதிர்பாலியல் ஈர்ப்பும் உறவும் கொண்ட ஆணாதிக்க சமூகம் எனவும் இதுவே இயல்பானது சாதாரணமானது என பழங்குடி மக்கள் நம்பும் அளவிற்கு ஆணாதிக்க எதிர்பால் ஈர்ப்பு கருத்துகளை விதைத்தனர். இவ்வாறான செயற்பாடுகளினுடாக காலனித்துவமானது பழங்குடி சமூகங்களிலிருந்த பாலின சமத்துவத்தையும் மனிதர்களுக்கிடையில் சமமாகப் பகிரப்பட்ட அதிகாரங்களையும் சீர்குலைத்தது. மேலும் தொடர்ச்சியாக வெள்ளை ஆணாதிக்க கருத்தாக்கங்களினால் ஆழமாக ஊறிய தமது விழுமியங்களையும் இலட்சியங்களையும் அறிமும் செய்ததுடன் பழங்குடி மக்களிடம் இருந்த பெண்களின் தலைமைத்துவ பாத்திரங்களையும் அவர்களின் அதிகாரங்களையும் அடக்கி ஒடுக்கியது. இவற்றின் விளைவாக பழங்குடி சமூகங்களில் ஏற்றத்தாழ்வுகளும் சமத்துவமின்மைகளும் உருவாகின. பல்வேறுபட்ட பாலினப் பாத்திரங்களின் இயல்புத்தன்மைகளும் சீர்குலைக்கப்பட்டன. இவ்வாறு காலனித்துவ தந்திரோபாய வழிகளினுடாகப் பழங்குடி சமூகங்களை ஆணாதிக்க எதிர்பாலுறவு முறைமைகளின் அடிப்படையில் கட்டி எழுப்பினார்கள். உதாணரமாக அரசாங்க கொள்கைகள் மூலம் பாலின சமத்துவமின்மைகளை நிறுவனமயப்படுத்தினார்கள். இவை பழங்குடி சமூகங்களுக்குள்ளும் ஆணாதிக்க எதிர்பாலுறவு வாழ்க்கை முறைகள் உள்வாங்கப்பட பங்களித்தது.
காலனித்துவ செயற்பாடுகளின் விளைவாக பழங்குடிப் பெண்கள் தம் சமூகங்களின் அரசியல், பொருளாதார, சமூக, பண்பாட்டு வெளிகளில் பங்களிக்க முடியாதவாறு தடைசெய்யப்பட்டார்கள். மேலும் அதிகாரமில்லாதவர்களாக மதிப்பில்லாதவர்களாக மாற்றப்பட்டார்கள். பெண்கள் அரசியல் வெளிகளில் பங்குபற்றாது வீட்டு வெளிகளுக்குள் குடும்ப பொறுப்புகளை செய்வதற்கு மட்டுமே உரியவர்கள் என்ற ஐரோப்பிய பண்பாடு அமுல்படுத்தப்பட்டது. இதற்கு ஆதரவாக இந்தியன் சட்டம் பாலின ஒடுக்குமுறையை மேலும் நிறுவனமயப்படுத்தியது. இது ஆண்களுக்கு மட்டுமே அரசியல், பொருளாதார, சமூக வெளிகளில் அதிகாரங்களையும் பதவிகளையும் வழங்கி உறுதி செய்தது. ஆகவே ஒப்பந்தங்களுக்கான பேச்சுவார்த்தைகளின் போது பழங்குடிப் பெண்கள் அரசியல் உரையாடல்களைச் செய்வதற்கு உள்வாங்கப்படாது புறக்கணிக்கப்பட்டார்கள்.
இந்தியன் என்ற ஒரு நிலையை உருவாக்கி பழங்குடி மக்களுக்கான எல்லாவிதமான வாய்ப்புகளையும் குறைப்பது என்பது ஒரு இனவாத செயற்பாடுதான். முக்கியமாக எவ்வாறு ஒருவர் சட்டரீதியாக இந்தியனாக தீர்மானிக்கப்படுகின்றார் என்பது இதனை வெளிப்படுத்தும். உதாரணமாக 1951ம் ஆண்டு இந்தியன் சட்டத்தின்படி பெண்கள் சட்டரீதியாக இந்தியனாக இல்லாதவரை கலியாணம் செய்தால் குறிப்பிட்ட பெண் தனது இந்தியன் தகுதியை இழப்பார். இதனால் அவருடைய குழந்தைகளுக்கும் இந்தியன் என்ற அடையாளத்தை வழங்க முடியாது. அதேநேரம் இந்தியன் என்ற தகுதி எந்தவகையிலும் இவர்களின் சமூகப் பண்பாட்டுப் பார்வைகளுடன் தொடர்புபட்டதல்ல. ஆகவே இப் பெண்களுக்கும் இவர்களின் குழந்தைகளுக்கும் அடையாளம் சார்ந்தும் உரிமை கொண்டாடுதல் தொடர்பானதுமான பல பிரசச்னைகளை எதிர்கொள்ள வேண்டி இருந்தது.
இந்திய சட்டமானது பழங்குடி சமூகங்களில் தலைமை, சபை முறைமைகள் என்றடிப்படைகளில் ஐரோப்பிய மைய அரச மாதிரியையே அறிமுகம் செய்தது. இதில் பழங்குடிப் பெண்கள் எந்தவகையிலும் பங்குபற்றுவதையும் ஆதிக்கம் செய்வதையும் தடுத்தது. இச் சட்டம் மேலும் குழுக்களுக்கிடையே ஏற்றத்தாழ்வுகளையும் ஆண்கள் அதிகாரம் செய்கின்ற ஆட்சிமுறைகளில் பெண்கள் ;வாக்களிக்க முடியாதவாறும் செய்தது. மேலும் ஆண்கள் தான் சொத்துகளை வைத்திருக்கலாம் அதற்கு உரிமை கொண்டாடலாம் என்ற ஐரோப்பிய பண்பாட்டிற்கு அமைய பழங்குடிப் பெண்கள் நில உரிமைகள் வைத்திருப்பதையும் அதற்கு உரிமை கொண்டாடுவதையும் தடுத்தது. இத்துடன் பழங்குடி பெண்களின் கட்டுப்பாட்டிலிருந்த இவர்களின் நிலங்களிலிருந்து எடுக்கின்ற உணவுகளை விநியோகிக்கின்ற முறைமையையும் இல்லாமல் செய்தது. இதேபோல மத்திய அரசின் சட்டங்களும் பல வழிகளில் பழங்குடிப் பெண்களுக்கு எதிரான ஒடுக்குமுறைகளைப் பிரயோகித்தன. காலனித்துவ சட்டங்களில் பாலின இனத்துவ ஒடுக்குமுறைகள் முக்கியமான கூறுகளாக விளங்கின என்றால் மிகையல்ல.
பழங்குடி பெண்கள் தொடர்பான காலனித்துவ வரலாற்றுரீதியான பார்வைகள் இவர்களைப் பாலியல் கவர்ச்சியுடையவர்களாகவே சித்தரித்து வந்திருக்கின்றன. இவை குடியேற்றக்காரர்களின் பாலியல் சார்ந்த முன்அனுமானங்களினால் பழங்குடிப் பெண்கள் ஒரே மாதிரியானவர்கள் என்ற விம்பத்தை உருவாக்கியதுடன் அவை இன்றுவரை தொடர்கின்றன. பல ஆய்வாளர்களும் பழங்குடி மக்களின் தவறான நடத்தைகள் எனத் தாம் கருதுபவை தொடர்பாக நிறயைவே எழுதி இதற்கு வலுச் சேர்த்தார்கள். உதாரணமாக பலதார மணங்கள், பெண் தலைவர்கள், பல பாலினங்கள், ஆண் பெண் இரு உறுப்புகளையும் கொண்ட மனிதர்கள், இவை இரண்டும் இல்லாதவர்கள். ஆடைகள் மாறி அணிபவர்கள் தொடர்பான கட்டுக்கதைகளை எழுதினார்கள். பாலினம் பாலியல் தொடர்பான பழங்குடி மக்களின் வெளிப்படையான தன்மைகளை இழிவுபடுத்தினார்கள். எள்ளிநகையாடினார்கள். மேலும் குடியேறியவர்களின் அடக்கப்பட்ட பாலியல் பண்பாட்டின் விளைவாக உருவான கருத்துகளின் அடிப்படையில் பழங்குடிப் பெண்களை தமது எல்லைகளுக்குள் மிக மோசமாக இழிவு செய்தார்கள். பிரதான ஊடகங்களில் பழங்குடி பெண்கள் தொடர்பாக வந்த படங்களையும் கட்டுரைகளையும் ஆய்வு செய்தபோது அவை எதிர்மறையான அர்த்தங்களை அல்லது அதை நோக்கிய கருத்துகளை உருவாக்க கூடியவைகளாகவே இருந்தன. இவற்றின் விளைவுகள் என்னவெனின் பழங்குடி பெண்கள் தொடர்பான சமூக மாதிரிகளை மீள மீள உருவாக்கி அதையே உண்மையென நம்பச் செய்து பழக்கப்படுத்திவிடுவதாகும். பழங்குடிப் பெண்கள் தொடர்பான இவ்வாறான பிரதிநிதித்துவ விம்பமானது இவர்களைப் பாதிக்கும் நம்பிக்கைகளை மற்றவர்களிடமும் இவர்களுக்கு எதிரான வன்முறைகளையும் உருவாக்கவிடக் காரணமாகிவிடுகின்றன. இதேபோல பழங்குடியைச் சேர்ந்த இளம் பெண்களை இலக்காக வைத்து குறிப்பிடத்தக்களவிலான சமூக மாதிரிகள் கட்டமைக்கப்பட்டு இப் பெண்கள் இதற்குள் உள்வாங்கப்பட்டனர். இவை தங்களுக்கு எதிரானவை என அறியாத இவர்கள் இதனால் பல பிரச்சனைகளை எதிர்நோக்குகின்றார்கள்.
இவ்வாறான சமூகப் பிரச்சனைகள் பழங்குடி குழந்தைகளையும் இரு ஆன்மா கொண்ட மனிதர்களையும் பாதிப்புக்கு உள்ளாக்குகின்றன. ஆகவேதான் நாடு முழுவதும் காணாமலாக்கப்பட்ட அல்லது கொல்லப்பட்ட (MMIW) பழங்குடி பெண்கள், சிறுமிகள், மற்றும் இரு ஆன்மா மனிதர்கள் தொடர்பான விழிப்புணர்வை ஏற்படுத்தவும் விசாரணைகளை மேற்கொள்ளவும் முயற்சிகள் நடைபெறுகின்றன. 2013ம் ஆண்டு மட்டும் காணாமலாக்கப்பட்ட அல்லது கொல்லப்பட்ட பெண்களின் 1200 வழக்குள் நடைபெற்றதாக அறிக்கைகள் கூறுகின்றன. இதற்குள் பதிவு செய்யப்படாத வழக்குகள் உள்ளடக்கப்படவில்லை. பதிவு செய்யப்பட்டவைகள் கூட முழுமையானவையல்ல. இவ்வாறான வழக்குகள் பிரச்சனைகளை தீர்த்து வைக்காமையினால் மேலும் கூடுதலாக இவ்வாறான சம்பவங்களை நடைபெற காரணமாகின்றன. மேலும் பல முறை பாதிக்கப்பட்ட குறிப்பாக பாலியல் தொழிலில் ஈடுபடுகின்ற பழங்குடி பெண்களே குற்றவாளிகளாக்கப்படுகின்றனர். அல்லது பழங்குடி ஆண்களே குற்றவாளிகளாகின்றனர். வரலாற்றில் எவ்வாறு பெண்களைப் பற்றிய தவறான விம்பங்கள் கட்டமைக்கப்படுகின்றனவோ அவ்வாறே பழங்குடி ஆண்கள் வன்முறையானவர்கள் என்ற விம்பம் கட்டமைக்கப்பட்டு வந்துள்ளது. இப்படி பழங்குடி மக்களுக்கு எதிரான பார்வைகளை ஊடகங்களில் காண்பிக்கும் போது மறுதலையாக இவர்கள் வரலாற்றில் அனுபவித்த கஸ்டங்கள் பிரச்சனைகள் எல்லாம் விடுபட்டுவிடுகின்றன. மறைக்கப்பட்டுவிடுகின்றன. அதிகமான நேரங்களில் கனடாவின் காலனித்துவ வரலாற்றில் பழங்குடிப் பெண்கள் தொடர்ச்சியாக சூழற்சியான முறையில் முகம் கொடுக்கின்ற கஸ்டங்கள் வறுமைகள் விளங்கப்படுத்தப்படுவதில்லை. இதன்விளைவாக ;பழங்குடி மக்களும் தமக்கு எதிரான விம்பக் கட்டமைப்புகளினால் தம் மீதான தவறான நம்பிக்கைகளை (இவர்களும்) உள்வாங்க ஆரம்பித்துவிடுவதற்கான சாத்தியங்கள் அதிகமாகின்றன.
பழங்குடிப் பெண்கள் பல வழிகளில் அடக்குமுறைகளுக்கு இலக்காகியுள்ளனர். கடந்த கால வரலாறுகளில் இவர்களை நாகரிகப்படுத்தி குடியேறிகளின் சமூகங்களுக்குள் உள்வாங்கும் செயற்பாடுகளில் கருத்தடைகளும் முக்கிய பங்கு வகிக்கின்றன. இதனுடாக பழங்குடி மக்களின் இனப்பெருக்கத்தை தடுப்பதுடன் அவர்களின் சனத்தொகையை கட்டுப்படுத்துவதும் முக்கிய நோக்கமாக இருந்துள்ளது. பழங்குடி மக்களின் நிலங்களிலுள்ள வளங்கள் அகழ்ந்து எடுக்கப்பட்டு அந்த நிலங்கள் மாசுப்படுத்தப்பட்டு அழிக்கப்பட்டுள்ளன. இவை பழங்குடிப் பெண்களின் இனப்பெருக்க செயற்பாட்டிற்கும் அதிக பாதிப்புகளை ஏற்படுத்தியுள்ளன. இங்குள்ள தொழிற்சாலைகளில் உற்பத்தி செய்யப்படும் நச்சு இரசாயணங்கள் பெண்களின் உடலுக்குள் புகுந்து கர்ப்பக்காலத்தில் கொழுப்புகளிலும் தாய்ப்பாலிலும் படிகின்றன. இதன் விளைவாக தாய்ப் பால்குடிக்கும் குழந்தைகளை இவை நேரடியாகப் பாதிக்கின்றன. இவ்வாறுதான் பழங்குப் பெண்களுக்கும் குழந்தைகளுக்கும் பாதிப்பை ஏற்படுத்துகின்றார்கள்.
பெண்களுக்கு எதிரான வன்முறைகள் இவர்களின் நிலத்திற்கு எதிரான வன்முறைகளுடன் எவ்வாறு தொடர்புபடுகின்றன என சில ஆய்வுகள் கூறுகின்றன. ஏனெனில் முதலாளித்துவமும் ஆணாதிக்கமும் இணைந்து நிலத்தையும் அந்த நிலத்தில் வாழ்கின்றன காட்டு மிருகங்களையும் அழிக்கின்றார்கள். இது பழங்குடிப் பெண்களின் உடல்களை அழிப்பதற்கு சமமானதாகும். இவ்வாறு நிலமும் பெண்களும் புறக்கணிப்புக்கு உள்ளாகி மதிப்பிழக்கப்படுகின்றன. காலனித்துவம் ஆரம்பித்த காலத்திலிருந்து நிலம் தொடர்ந்து கைப்பற்றப்பட்டு அச்சுறுத்தலுக்கு உள்ளாகியதுடன் தொழில் அபிவிருத்திகளினுடாக துஸ்பிரயோகத்திற்கும் உள்ளாகியது. இதற்கு சமாந்தரமாக பழங்குடி மக்களுக்கும் இதுவே நடந்தது.
குடியேறியவர்களின் ஆணாதிக்க காலனித்துவம் பழங்குடி ஆண்களுக்கும் எதிரானதே. உதாரணமாக பெண்களுடன் இணைந்து பராமரிப்பு செயற்பாடுகளில் ஆண்கள் ஈடுபடுவதை குறைத்தே மதிப்பிடுகின்றனர். இதனுடாக ஆணாதிக்கமானது பெண்களுக்கு எதிரான பார்வைகளையும் ஆணாதிக்கத்தின் கட்டமைக்கப்பட்ட மேன்மையையும் நயவஞ்சகமாக இவர்களுக்குள் ஊட்டிவிடுகின்றனர். இது பழங்குடி ஆண்களின் வாழ்வின் ஒவ்வொரு கணத்திலும் உள்வாங்கப்படுகின்றது. இவ்வாறான பார்வைகள் பழங்குடி மக்களின் ஆட்சி, கல்வி, பொருளாதாரம் என்பவற்றின் முறைமைகளை குறைத்து மதிப்பிடவும் வழிவகுக்கின்றது. மேலும் தம் வாழ்வு தொடர்பான ஆன்மீகப் பண்பாட்டு பார்வைகள் தொடர்பான முடிவுகளை எடுக்க முடியாதவாறு சனத்தொகையின் பாதிப் பேர் கூடி வாழ்வதிலிருந்து விலத்தி வைக்கப்படுகின்றனர்.
பல வழிகளில் பழங்குடிப் பெண்கள் கண்ணுக்குத் தெரியதவர்களாக்கப்பட்டு கவனிக்கப்படாமல் விடப்பட்டார்கள். மேலும் இவர்கள் தங்கள் ;சமூகத்தின் பாரம்பரிய நிலைகளிலிருந்து அகற்றப்பட்டார்கள். தவறாக சித்தரிக்கப்பட்டார்கள். பண்பாடுகள் நையாண்டி செய்யப்பட்டு தொடர்ச்சியாக மதிப்பிழப்புச் செய்யப்பட்டன. இருப்பினும் இவ்வளவு எதிர்ப்புகளுக்கு மத்தியிலும் காலனித்துவ கட்டமைப்பிற்குள்ளும் பழங்குடிப் பெண்கள் தங்களது பாரம்பரியமான பராமரிப்பு செயற்பாடுகளையும் தாய்ப் பாத்திரங்களையும் தங்களது மனதைரியத்தாலும் பாலின சமூக நீதிக்காகவும் தொடர்ச்சியாக ஆற்றிவந்தனர். இத் தொழிலில் இவர்கள் சிறப்பான ஆற்றல்களையும் தொழில் நேர்த்தியையும் கொண்டிருந்தார்கள். இறுதியாக தமது உரிமைக்காக நீதிமன்றம் வரை சென்று போராடினார்கள்.
அரசியலில் தங்களின் பிரதிநிதித்துவத்திற்காகவும் சம உரிமைகளுக்காகவும் சமத்துவமான மதிப்பிற்காகவும் பழங்குடிப் பெண்கள் போராடினார்கள். ஏனெனில் இந்தியன் சட்டத்திலிருந்த பாலின சார்புத் தன்மைகள் பாலியல் ரீதியான புறக்கணிப்புகளையும் அடக்குமுறைகளையும் தோற்றுவித்தன. இந்தியன் சட்டத்திலிருந்த ஆணாதிக்க முறைமையை Lavell v. Canada (1971), Bédard v. Isaac (1972), and Lovelace v. Canada (1981) மூன்று வழக்குகள் மூலம் எதிர்த்தார்கள். சட்டரீதியாக சமூகத்தில் ஒருவரின் நிலை திருமணமானவரா, விவாகரத்துப் பெற்றவரா, தனியரா, துணைவரை இழந்தவரா என வகைப்படுத்தப்படுகின்றது. பழங்குடிப் பெண்களின் சமூக நிலையானது இவற்றுக்கும் அப்பால் இந்தியன் நிலையிலும் தங்கியிருக்கின்றது. ஆகவே இந்த மூன்று வழக்குகளும் இந்தியன் சட்டத்தில் மனித உரிமைகளையும் சட்டரீதியான பாதுகாப்பையும் கோரின. ஏனெனில் இந்தியன் சட்டம் கனேடிய அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் பாதுகாக்கப்பட்ட மனித உரிமைகளையும் பால் பாலினப் பாதுகாப்பு உரிமைகளையும் மீறியதாக மேற்குறிப்பிட்ட வழக்குகள் நிறுபித்தன. இந்தியன் இல்லாதவரை திருமணம் முடித்த பழங்குடிப் பெண்ணின் உரிமை, விவாகரத்துப் பெற்ற பெண்ணின் உரிமை, உயர் நீதி மன்றமும் இவ்வாறான பாரபட்சங்கள் இந்தியன் சட்டத்தில் இருப்பதாக ஏற்றுக்கொண்டது. சிலவற்றை உயர் நீதி மன்றம் ஏற்காமையால் ஐக்கிய நாடுகளின் சபை வரை சென்று நீதி கேட்டார்கள். 2011ம் ஆண்டு ஜனவரி 31ம் திகதி உருவாக்கப்பட்ட Bill C-3 சட்டத் திருத்தம் மூலம் தமது இந்தியன் நிலையை இழந்த பெண்களின் பேரப்பிள்ளைகள் மீண்டும் பெற்றுக் கொண்டார்கள்.
இச் சட்டங்களால் பழங்குப் பெண்களும் அவர்களின் குழந்தைகளும் எந்தவிதமான குடும்ப ஆதரவுகளுமின்றி, வருமானமின்றி, பொருளாதார ஆதரவு இல்லாமல் மிகவும் கஸ்டப்பட்டார்கள். இதன் விளைவாக வறுமை, வேலையில்லாமை, குடும்ப வன்முறை, வீடில்லாமை போன்ற பிரச்சனைகளை எதிர்கொண்டார்கள். இன்றுகூட பல குழந்தைகள் இச் சட்டத்தின் பாதிப்பால் தமது அடையாளங்களை இழந்து எந்தக் குழுவுடனும் தம்மை அடையாளப்படுத்த முடியாமல் உரிமை கோர முடியாமல் கஸ்டப்படுகின்றார்கள்.
1969ம் ஆண்டு வெள்ளையறிக்கை உருவாக்கப்பட்டபோது அதில் பழங்குடிப் பெண்களின் பிரதிநிதித்துவம் இல்லாமையினால் தங்கள் உரிமைகளைப் பெற இந்தியன் இறையான்மை இயக்கத்தை ஆரம்பித்தார்கள். 1970ம் ஆண்டு அரசாங்கத்தில் நடைபெறும் விவாதங்களிலும் அரசியலில் சட்டத் திருத்தங்களிலும் பெண்களின் பிரதிநிதித்துவம், பெண்களின் பார்வைகள், பெண்களைப் பற்றிய அக்கறை என்பன இல்லாமையினால் தம் பிரதிநிதித்துவ உரிமைக்காக இரண்டு பழங்குடிப் பெண்களின் இயக்கங்கள், இந்தியப் பெண்களின் இந்திய உரிமை, கனடாவின் பழங்குடி பெண்களின் அமைப்பு, உருவாக்கப்பட்டன.
கனடாவின் பெண்ணியமானது பல பெண்களுக்காக குரல் கொடுத்தபோதும் பழங்குடி பெண்களின் பிரச்சனைகள் தனித்துவமானவை. மற்றைய பெண்களில் இருந்து இவர்களின் பிரச்சனைகள் வேறுபட்டவை. பெண்ணிய இயக்கம் ;மூன்று காலகட்டதை உடையவை. 1900களில் பணக்கார வெள்ளைப் பெண்கள் தமது வாக்குரிமைக்காக போராடினார்கள். 1960-80வரை பெண் விடுதலை இயக்கம் குடும்பம், பாலியல், வேலை தொடர்பான பிரச்சனைகளுக்காகப் போராடினார்கள். 1990களிலிருந்து இன்றுவரையான பெண்ணியம் பல்வேறு வயதுகளையும் இனங்களையும் சேர்ந்த பெண்களைக் கொண்ட பன்முகத் தன்மை வாய்ந்த ஒன்றாக இருக்கின்றது. இவர்கள் பாலினம், இனத்துவம், பொருளாதாரம், சமூக நீதி என்பவற்றுக்காக போராடுகின்றார்கள். அதாவது பழங்குடி அல்லாத பெண்கள் ஆணாதிக்க சமூகக் கட்டமைப்புக்கு எதிராகவும் சமத்துவத்திற்காகவும் மனித உரிமைகளுக்காகவும் போராடுகின்றார்கள். (இது தொடர்பான வேறு ஒரு கட்டுரை ஏற்கனவே எழுதியுள்ளேன். அதை வாசிக்கவும்).
பழங்குடிப் பெண்கள் ஏற்கனவே காலனித்துவத்திற்கு முன்பு இயல்பாக சமத்துவமாக இருந்த சமூகத்தில் வாழ்ந்து வந்தவர்கள். இவர்களைப் பொறுத்தவரை தாம் ஏற்கனவே நிலம், அரசியல், சட்டங்கள் தொடர்பாக தாமும் முடிவுகள் எடுக்கக்கூடிய பழங்குடி மக்களின் இறையான்மையுள்ள தேசத்திலும் ஆட்சி முறைமைகளிலும் பங்குபற்றியிருந்தோம். இவ்வாறா விடயங்களில் தமது பங்குபற்றுதல்களை மீள உள்ளடக்குவதற்காகன போராட்டமே இவர்களுடையது. சரியாகச் சொன்னால் பழங்குடிப் பெண்ணியமானது 1492ம் ஆண்டு காலனித்துவத்தின் இருபாலுறவு ஆணாதிக்க பார்வையின் அடிப்படையில் கட்டமைக்கப்பட்ட ஐரோப்பிய பாலின பாகுபாட்டு முறைமைகளுக்கு எதிராக குரல் கொடுத்தபோது ஆரம்பித்ததாகும். பழங்குடிப் பெண்களைப் பொறுத்தவரை பெண்ணியமானது தங்களின் பண்பாடு, சமூக,அரசியல் அனுபவங்களை உள்ளடக்கியதாக பன்முகத்தன்மை வாய்ந்ததாக இருக்க வேண்டும். மேலும் பழங்குடி பெண்கள், சிறுமிகள், மற்றும் சக பாலினத்தவர்கள் எதிர்கொள்கின்ற ஒடுக்குமுறைகளுக்கும் பாலின இன ரீதியான வன்முறைகளுக்கும் எதிராக பழங்குடிகளின் பெண்ணியமானது குரல் கொடுக்க வேண்டும். ஆகவேதான் இது சமத்துவத்திற்கான போராட்டத்தை விட வேறானது. ஒன்றுடன் ஒன்று தொடர்புபட்டதும் பொறுப்புக்கூறுவதற்குமான முறைமைகளையுடைய சமத்துவமான வாழ்வைக் கொண்ட சமூகத்திற்கான போராட்டம். இன்று பழங்குடிகளின் பெண்ணியமானது பழங்குடி பெண்களின் பார்வைகளையும், இவர்களின் ;வரலாறு, பண்பாடு, என்பவற்றுடன் பழங்குடி சமூகங்களையும் அதன் விழுமியங்களையும் கவனத்தில் கொள்கின்றது.
கனேடிய பழங்குடிப் பெண்கள் அமைப்பை நிறுவியமையும், மெட்டிஸ் தேசிய சபையிலும் முதல் தேசத்தவர்களின் சபையிலும் பெண்களுக்கான சபைகளை உருவாக்கியமையும் பழங்குடி பெண்களின் வெற்றியையும் இவர்களின் செயற்பாடுகளையும் பறைசாற்றுகின்றன. மேலும் இன்று பல பழங்குடிப் பெண்கள் பன்முகப் பாத்திரங்களை சமூகங்களில் ஆற்றுகின்றார்கள். தாயாக, பாட்டியாக, சமூகத்தின் தலைவர்களாக, பல்கலைக்கழக மாணவர்களாக, பேராசிரியர்களாக, சட்டத்தரணிகளாக, வியாபாரிகளாக, எழுத்தாளர்களாக, திரைப்படக் கலைஞர்களாக என பல்வேறு தளங்களில் செயற்படுகின்றார்கள். இவை நீண்டகால அடக்குமுறைகள், இனவாதம், பாலினவாதம் என்பவற்றை எதிர்கொண்டபோதும் மனதைரியத்துடனும் உறுதியுடனும் பழங்குடி பெண்களின் வாழ்கின்றார்கள் என்பதற்கான சாட்சியமாகும். இருப்பினும் இவர்களின் முழுமையான விடுதலைக்கு இன்னும் நீண்ட தூரம் பயணிக்க வேண்டும். இதற்கு அரசியல், சமூக, பொருளாதார, பண்பாட்டுத்தளங்களில் பல பணிகளை ஆற்ற வேண்டி உள்ளது என்கின்றனர்.
அல்பேட்டா பல்கலைக்கழத்தின் பழங்குடி மக்களின் பீடம் நடாத்தும் பழங்குடி மக்கள் தொடர்பான கற்கை நெறியின் ஒன்பதாவது பாடத்திட்டத்தை தழுவி மொழிபெயர்ப்பதனுடாக எழுதியதாகும்.
மீராபாரதி
படங்கள் கூகுள்
உசாத்துணைகள் (பாடத்திட்டத்திலிருந்து)
Anderson, Karen. 1991. Chain Her By One Foot: The Subjugation of Native Women in
Seventeenth-Century New France. New York: Routledge.
Anderson, Kim. 2010. “Affirmations of an Indigenous feminist.” In Indigenous Women
and Feminism: Politics, Activism, Culture, edited by Cheryl Suzack, 81–
91. Vancouver, BC: UBC Press.
Anderson, Kim and Bonita Lawrence, eds. 2012. Strong Women Stories: Native Vision
and Community Survival. Toronto, ON: Sumach Press.
Bird, S. 1999. “Gendered Construction of the America Indian in Popular Media” Journal
of Communication 49 (3): 61–83.
Bodenhorn, Barbara. “’I’m not the Great Hunter, My Wife Is’: Iñupiat and Anthropological
Models of Gender. Études/Inuit/Studies 14 (12): 55–74.
Carter, Sarah. 2008. The Importance of Being Monogamous: Marriage and Nation
Building in Western Canada to 1915. Edmonton, AB: University of Alberta Press.
Deerchild, Rosanna. 2012. “Tribal Feminism is a Drum Song.” In Strong Women
Stories: Native Vision and Community Survival, edited by Kim Anderson and
Bonita Lawrence, 97–105. Toronto, ON: Sumach Press.
Deloria, Phillip J. 1998. Playing Indian. New Haven, CT: Yale University Press.
Driskill, Qwo-Li, Chris Findley, Brian Joseph Gilley, and Scott Lauria Morgensen, eds.
2011. Queer Indigenous Studies: Critical Interventions in Theory, Politics, and
Literature. Arizona, AZ: The University of Arizona Press.
Epple, Carolyn. 1997. “A Navajo Worldview and Nádleehí: Implications for Western
Categories.” In Two-Spirit People: Native American Gender Identity, Sexuality,
and Spirituality, edited by Sue-Ellen Jacobs, Wesley Thomas, and Sabine Lang,
174–191. Urbana, IL: University of Illinois Press.
Finley, Chris. 2011. “Decolonizing the queer Native body (and recovering the Native
bull-dyke): Bringing “sexy back” and out of Native studies’ closet.” In Queer
Indigenous Studies: Critical Interventions in Theory, Politics, and Literature,
edited by Qwo-Li Driskill, 31–42. Tucson, AZ: University of Arizona Press.
Flannery, Regina. 1995. Ellen Smallboy: Glimpses of a Cree Woman’s Life. Montreal,
QC: McGill-Queen’s University Press.
23
Glenn, Coleen and Joyce Green. 2007. “Colleen Glenn: A Métis Feminist in Indian
Rights for Indian Women, 1973-1979.” In Making Space for Indigenous
Feminism, edited by Joyce Green, 233–240. Winnipeg, MB: Fernwood
Publishing
Government of Canada. 2010. Bill C-3 Gender Equity in Indian Registration Act.
Goyette, Linda. 2013. Disinherited Generations: Our Struggle to Reclaim Treaty Rights
for First Nations Women and Their Descendants. Edmonton, AB: University of
Alberta Press.
Green, Joyce. 2007. “Building Strategies: Aboriginal Women and Constitutional Rights
in Canada.” In Making Space for Indigenous Feminism, edited by Joyce Green,
36–51. Winnipeg, MB: Fernwood Publishing.
Green, Rayna. 2007. “The Pocahontas Perplex: The Image of Indian Women in
America Culture.” In Native Women’s History in Eastern North America before
1900, edited by Rebecca Kugel and Lucy Eldersveld Murphy, 698–714. Lincoln,
NB: University of Nebraska Press.
Grey, Minnie. 2010. “From the tundra to the boardroom to everywhere in between:
Politics and the changing roles of Inuit women in the arctic.” In Indigenous
Women and Feminism: Politics, Activism, Culture, edited by Cheryl Suzack, 21–
28. Vancouver, BC: UBC Press.
Jacobs, Sue-Ellen, Wesley Thomas, and Sabine Lang, eds. 1997. Two-Spirit People:
Native American Gender Identity, Sexuality, and Spirituality. Urbana, IL:
University of Illinois Press.
Jamieson, Kathleen. 1978. Indian Women and the Law in Canada: Citizens Minus.
Ottawa, ON: Minister of Supply.
Kelm, Mary-Ellen and Lorna Townsend, eds. In the Days of our Grandmothers: A
Reader in Aboriginal Women’s History. Toronto, ON: University of Toronto Press.
Klein, Laura and Lillian Ackerman, eds. 1995. Women and Power in Native North
America. Norman, OK: University of Oklahoma Press.
Kugel, Rebecca, and Lucy Eldersveld Murphy, eds. 2007. Native Women’s History in
Eastern North America before 1900. Lincoln, NB: University of Nebraska Press.
Lang, Sabine. 1998. Men as Women, Women as Men: Changing Gender in Native
American Cultures. Austin, TX: University of Texas Press.
24
Lee, Guemple. 1995. “Gender in Inuit Society.” In Women and Power in Native North
America, Laura Klein and Lillian Ackerman, 17–27. Norman: University of
Oklahoma Press.
Leigh, Darcy. 2009. “Colonialism, Gender and the Family in North America: For a
Gendered Analysis of Indigenous Struggles” Studies in Ethnicity and Nationalism
9 (1): 70–88.
Lenon, Suzanne. “Living on the Edge: Women, Poverty and Homelessness in Canada.”
Canadian Woman Studies 20 (3):123–126.
Maltz, Daniel and Joallyn Archambault. 1995. “Gender and Power in Native North
America.” In Women and Power in Native North America, edited by Laura Klein
and Lillian Ackerman, 230–249. Norman, OK: University of Oklahoma Press.
McIvor, Sharon. 2004. “Aboriginal Women Unmasked: Using Equality Litigation to
Advance Women’s Rights” Canadian Journal of Women and the Law 16: 106–
136.
Monture, Patricia and Patricia McGuire. 2009. First Voices: An Aboriginal Women’s
Reader. Toronto, ON: INANNA Publications and Education Inc.
Pilling, Arnold. 1997. “Cross-Dressing and Shamanism among Selected Western North
American Tribes.” In Two-Spirit People: Native American Gender Identity,
Sexuality, and Spirituality, edited by Sue-Ellen Jacobs, Wesley Thomas, and
Sabine Lang, 69–99. Urbana, IL: University of Illinois Press.
Roscoe, will. 1998. Changing Ones: Third and Fourth Genders in Native North America.
New York: St. Martin’s Press.
Royal Canadian Mounted Police. Missing and Murdered Aboriginal Women: A National
Operational Overview. 2014. http://www.rcmp-grc.gc.ca/en/missing-and%5B1%5Dmurdered-aboriginal-women-national-operational%5B1%5Doverview?ncid=txtlnkusaolp00000618
Scott, Joan Wallach. 1999. Gender and the Politics of History. New York: Columbia
University Press.
Silman, Janet. 1987. Enough is Enough: Aboriginal Women Speak Out. Toronto, ON:
Women’s Press.
Shoemaker, Nancy. 2006. “Kateri Tekakwitha’s Tortuous Path to Sainthood.” In In the
Days of our Grandmothers: A Reader in Aboriginal Women’s History, edited by
Mary-Ellen Kelm and Lorna Townsend, 93–116. Toronto: University of Toronto
Press.
25
Smith, Andrea. 2011. “Queer theory and Native studies: The heteronormativity of settler
colonialism.” In Queer Indigenous Studies: Critical Interventions In Theory,
Politics, and Literature, edited by Qwo-Li Driskill, 43–64. Tucson, AZ: University
of Arizona Press.
Smits, David. 2007. “The ‘Squaw Drudge’ A Prime Index of Savagism.” In Native
Women’s History in Eastern North America before 1900, edited by Rebecca
Kugel and Lucy Eldersveld Murphy, 281–306. Lincoln, NB: University of
Nebraska Press.
Simpson, Leanne. “Queering Resurgence: Taking on Heteropatriarchy in Indigenous
Nation Building”. Leanne Simpson (blog), June 1, 2012, http://leannesimpson.ca/
queering -resurgence-taking-on -heteropatriarchy-in-indigenous-nation-building/
St. Denis, Verna. 2007. “Feminism is for Everybody: Aboriginal Women, Feminism, and
Diversity.” In Making Space for Indigenous Feminism, edited by Joyce Green,
16–28. Winnipeg, MB: Fernwood Publishing.
Williams, Walter. 1992. The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in Native American
Culture. Boston, MA: Beacon Press.
Women of Caughnawaga. 2009. “The Least Members of Out Society.” In First Voices:
An Aboriginal Women’s Reader, edited by Patricia Monture and Patricia
McGuire. Toronto, ON: INANNA Publications and Education Inc
பிரக்ஞை 
Leave a comment